Духовность Общества Иисуса

Каковы были прегрешения, которые Игнатий так сурово преследовал, и какие чувства они внушали ему, на нескольких конкретных примерах показывает нам «Дневник» 1544 года. 12 февраля заметки предваряются следующим заглавием: «Тем Лицам, Которые скрывались», и в тут же перечеркнутом пассаже святой пишет, что, воздавая благодарность Божественным Лицам за обретенные постижения (lumieres), он прервал молитву, чтобы заставить прекратить шум в соседней комнате; на следующий день, 13, он понимает, что «сильно провинился (faltado), оставив вчера Божественные Лица во время благодарения» (с. 92, 34). Он также служит мессу не Троице, как собирался, но Пресвятой Деве, дабы, взяв в заступники Ее и Ее Сына, вымолить прощение за эту провинность. Последующие дни проникнуты живым ощущением этой вины вкупе с упованием на новое обретение утраченного. 18 февраля он чувствует порыв нетерпения, оттого что Бог медлит дать ему то утверждение его решений, о котором он просит, «а также, – говорит он, – негодование на Пресвятую Троицу» (с. 100, 49). На следующий день он чувствует свою вину (elmal espiritupasado – «прежнего злого духа»), но нужно заметить, что это глубокое чувство тяжести малейшей провинности против Божественного Величия не мешает ему ощущать «глубокое, жаркое, светлое, сладостное благоговение». 24 февраля он чувствует, что утверждение, о котором он просил, передано ему через Иисуса, и просит Его получить для него прощение, «примирение с тремя Божественными Лицами». Нетерпение его закончилось, и он молится только о сообразовании его воли с волей Пресвятой Троицы тем путем, который будет Ему более предпочтителен» (с. 107, 60). 2 марта Игнатия снова тревожит шум вокруг, и он чувствует искушение не служить мессу. 12 марта он чувствует сходное искушение, опять, как кажется, вызванное шумом и описанное более подробно: «…чувствовал себя совершенно лишенным всякой помощи, не мог найти усладу ни в Ком-либо из Посредников, ни в Божественных Лицах, но был настолько далек и настолько отлучен от этого, как будто никогда не чувствовал ничего такого и никогда не почувствую впредь. Напротив, приходили на ум мысли то против Иисуса, то против Другого, и одолевали различные помыслы: то уйти из дому и снять комнату, чтобы не слышать шума, то ничего не есть…». Затем, с чувством пламенной преданности воле Божией, «потемки стали <…> постепенно рассеиваться», потекли, все усиливаясь, слезы, и произошло Божественное «посещение» с обретением полной ясности (lumiere).

Нет смысла подчеркивать интерес Игнатия к этим трудностям и искушения столь обыденного порядка, исчерпывающиеся порой легкими ослаблениями воли на фоне небывалых даров, какие во множестве обретает святой: немногие тексты, я полагаю, могут дать нам лучшее представление о том, каковы те беспорядочные наклонности и небольшие проявления слабости, от которых даже величайшие святые, как нам известно из богословия, никогда не избавляются полностью. Но эти примеры также позволяют нам лучше понять смысл и мотивы этих столь частых испытаний совести, которые совершал Игнатий.

Испытания совести тесно связаны с чертой, часто отмечаемой свидетелями: «Во всех его внешних поступках ощущается предварявшее их размышление». 21 февраля 1555 г. он сам говорит Гонсалвишу да Камаре, что «он никогда ни за что не берется вдруг (de momento), пусть даже на это есть все причины, не прибегнув прежде к Богу», что дает министру повод вспомнить привычную фразу своего настоятеля, когда, после совещания, он собирался помолиться, прежде чем что-нибудь решить: «Dormiremos sobre ello» – «Поспим на этом»[105 - Memoriale, п. 26; 162, Scr. de S. Ign., I, p. 165; 234; Fontes Narr., I, p. 543, 628; см. в п. 289 ss. упреки святого в адрес самого Гонсалвиша, за то что он говорил и действовал без размышления.].

Это применение всех способностей человеческого разума вкупе с обращением к Богу вновь встречается в том сорокадневном размышлении, которое составляет первую часть дневника 1544 г. Мы видели, сколь настойчиво он просил Бога явить ему Свою волю посредством внутренних движений благодати. Тем не менее, как бы ни ждал он обретения истинной ясности свыше, сколь бы ясно ни сознавал необыкновенное действие Божие в его душе, он в то же время не пренебрегает тем, что в Упражнениях (177) называет «Третьим временем» хорошего выбора, продолжительным исследованием доводов за и против в соответствии с принципами веры: 8 февраля он посвящает полтора часа утром и столько же вечером прохождению по выборам (pasar, andarpor las electiones), дабы пересмотреть и заново взвесить все доводы, которые сохранились у нас до сих пор, записанные его рукой на двух листках[106 - В MHSI, Const., t. I, p. 78–81]. 16 февраля после мессы он вновь посвящает один час тому же делу, а ночью опять достает «бумаги» (с. 95, 15; 21).

С теми же обычаями, несомненно, связана и заботливая запись обретенных постижений (lumieres) и милостей, и в особенности причудливый учет слёз в 1544 г., пролитых до мессы, на ней и после нее. Тем самым, в конце жизни Игнатия мы обнаруживаем черту, совершенно справедливо отмеченную как один из важнейших факторов его обращения[107 - См. P. Leturia, El gentilhombre… p. 166: Se ha se?alado siempre como uno de los rasgos mas salientes del caracter vasco de S. Ignacio al de su concentraciоn interior y individualismo refl exivo («В Игнатии всегда было заметно внутреннее сосредоточение и рефлексивный индивидуализм, одна из наиболее примечательных черт его баскского характера»).], эту удивительную силу размышления о самом себе, внутреннего контроля, который, за исключением кризиса в Манресе, никогда не имел ничего общего с угрызениями совести или с ограниченным, эгоистичным самокопанием. Плодом столь сурового внутреннего аскетизма стало его полное владение своими страстями и проистекающая отсюда сила и постоянство в действиях, которое охотно подчеркивают все свидетели и которое повергало их (в частности Камару, который в силу своего положения вполне мог об этом судить) в подлинное изумление. Слово «изумление» (espantar) вновь выходит из-под пера Гонсалвиша, когда он видит, как человек этот становится при желании так грозен, что и такие люди, как Лаинес, трепещут перед ним, как маленькие, но, как только дверь закрывается, вновь обретает полный покой, словно ничего и не было. То же изумление он чувствует, видя, как Игнатий несокрушимо осуществляет однажды зрело составленные планы вопреки всем бурям, трудностям и препятствиям[108 - Memoriale, п. 26; 207; 250; deActis, п. 65; 80; 81, Scr. de S. Ign., I, p. 367; 375.]. И вместе с этой силой в нем была теплота, глубина, нежность чувств к тем самым общникам, которых он только что повергал в трепет, такая, что и позднее, в их воспоминаниях, на мысль им прежде всего приходит любовь, какую он умел им внушить, любовь, которая далеко на Востоке заставляла Ксаверия плакать над его письмами.

Заключение

Из всей этой совокупности фактов, кратко, но вместе с тем обстоятельно изложенных, мы можем, как кажется, извлечь достаточно ясное представление о том, каков был личный духовный опыт св. Игнатия, вне которого невозможно в полной мере понять ни его духовность, ни духовность Общества, понять, на какой почве действовала в нем благодать и как она в нем действовала.

Игнатий – натура, наделенная богатым воображением и эмоциями, соседствующими с поразительной силой мысли и самоанализа, соседствующими, прежде всего, что самое удивительное, с железной волей. Поначалу он импульсивен, но опыт и размышления постепенно развивают в нем разум, твердость и точность суждения, чувство ценностей, точное чувство связи между целью и средствами. И в то же время в нем ничего нет от резонера, никакого вкуса к диалектическому фехтованию и к рассуждениям как таковым, но только твердый и уверенный разум. Несмотря на свое воображение и эмоциональность, он не является ни поэтом, ни художником, ни оратором; несмотря на рассудительность и глубину постижений, он не ученый и не теоретик. Лаинес ясно заметит «las pocas partes de eloquencia у sciencia che tenia nuestro Padre», невеликое красноречие и ученость отца нашего[109 - Dicta et facta, I, п. 2, p. 394.]. В нем не было и следа любви к форме, к словесному изяществу, разве что как к простому средству воздействия. Не было в нем и вкуса к науке как таковой: учение также привлекает его лишь как средство. Он не был ни поэтом, как св. Франциск, ни теоретиком, как св. Фома, ни поэтом-богословом, как св. Иоанн Креста, ни даже прирожденным писателем, как св. Тереза или св. Франциск Сальский. Красивая, отточенная фраза, яркий образ оставляли его равнодушным. Его стиль жёсток, сложен, труден из-за предосторожностей, соблюдаемых ради точности. Его куда больше заботит суть, чем слова, которые он деспотично таранит и третирует. Он далек не только от литературного обаяния Франциска Сальского, но даже от милого добродушия Винсента де Поля в беседах с лазаристами и с дочерьми милосердия. У него нет недостатка в великолепных высказываниях, но они порождаются исключительно силой мысли. Сочинения его пленят всякого, кто станет размышлять над ними, но пленят не формой, а сутью.

С этой точки зрения, как уже было замечено, Игнатий, в противоположность своим современникам, людям эпохи Возрождения, остается человеком Средневековья, заблудившимся в XVI столетии, в самый его разгар. Разумеется, не в том смысле, что он не понимал свое время: напротив, ему принадлежат гениальные прозрения глубинных нужд его эпохи. Но его вкусы, склонности, его непреклонно серьезное отношение к сверхъестественному резко контрастировали с натурализмом и скептическим дилетантизмом стольких гуманистов, и потому можно с легкостью объяснить его суровые суждения по поводу Эразма и его сочинений[110 - Chron., III, p. 165; Epist. S. Ign., IV, p. 106, 359, 484; V, p. 95.].

Наряду со всем тем он человек, который заставляет себя признать силой своего характера, как уже было в Памплоне, человек, чьему авторитету трудно не подчиниться, прирожденный вождь в полном смысле этого слова, который везде, где бы ни проходил, с первых же шагов, со времен Барселоны и Алькалы, будет играть роль проводника душ и могущественного исполнителя замыслов, умеющего видеть точно и далеко, проявлять в руководстве такой авторитет, который никому ни на миг не приходит в голову оспаривать, сочетать суровость требуемых жертв с такой глубокой и подлинной добротой и любовью, что, прежде всего, именно сердцем он будет привлекать к себе тех, кого поведет за собой.

Каково было воздействие благодати на этот великолепный человеческий материал? Мне кажется, его можно обобщить в двух словах: «мистическое вторжение», завладевающее душой, едва вернувшейся к Богу, и больше ее не отпускающее; мужественная борьба с самим собой (я чуть было не сказал «беспощадный аскетизм»), с неустанным самоотречением содействующая сему божественному действию в душе.

«Мистическое вторжение» – вот единственное название, которое подходит его жизни в Манресе, и последние годы в Риме несут на себе тот же отпечаток, столь же глубокий и столь же явственный. Не стоит на этом останавливаться после всех приведенных выше деталей. Но мы не поймем св. Игнатия, если не будем иметь в виду то важнейшее обстоятельство, что сам он был, прежде всего, мистиком в самом полном смысле этого слова, в той же степени, что и св. Франциск Ассизский и св. Иоанн Креста. К этому воздействию излиянных даров присовокупляются ниспосланные Богом испытания, призванные как следует сформировать и обработать его душу: недуги в Манресе, которые дважды чуть не сводят его в могилу, болезнь в Париже, которая вынуждает его в 1535 г. прервать обучение, болезни в Риме, которые будут тяготить его на протяжении всего последнего периода его жизни и вынудят почти полностью передать руководство Обществом Надалю. Этим болезням сопутствовали трудности в учебе, с которыми столкнулся этот человек, уже немолодой, бедный, не слишком одаренный способностями к такого рода работе; этим трудностям – гонения и доносы, которые обрушатся на него в Алькале и Саламанке, потом в Париже, в Венеции и в самом Риме; этим гонениям – внутренние испытания, о которых мы не знаем почти ничего определенного, за исключением пережитого в Манресе, но которые угадываются и в дальнейшем и которые порой бывали, должно быть, необычайно остры, судя по настоящим крикам ужаса на некоторых страницах дневника 1544 г.

В ответ на это божественное действие Игнатий верно и самоотверженно ему содействует, решительно устраняет путем самоумерщвления и самоотречения все препятствия, стоящие на пути этого действия. Эту верность, самоотречение и решительность, которые никогда ему не изменят, также питает и поддерживает благодать. Это, прежде всего, святые безумства Манресы, путешествие в Иерусалим по стопам нищего и униженного Христа, тяжелые годы учебы с их неустанным прилежанием, повторение Манресы в первые годы в Италии и, наконец, после основания Общества, суровый таинственный труд в маленьких комнатах дома Франджипани рядом с Торре-дель-Меланголо, а затем в комнатах Санта-Мария-делла-Страда. Это также непрестанные испытания совести, которых он не оставлял до самого конца, дабы держать в узде свои неистовые страсти, чьи тайные пробуждения еще смутно угадываются в дневнике 1544 г. и которые он сокрушит столь совершенно, что и самые приближенные к нему свидетели будут вспоминать потом лишь его полное самообладание.

В то же время, под неизменным водительством благодати, в нем идет неторопливая внутренняя работа, которой пойдут на пользу эти долгие годы подготовки. Поначалу все подчинено восторженному порыву примкнуть к страстно любимому Христу и блистательно служить Ему. Мало-помалу трудности, неудачи, размышления и сама учеба разовьют в душе Игнатия тот мощный благодатный разум, то столь твердо направляемое верой здравомыслие, которое, ничуть не умаляя его воодушевления и покорности божественному водительству, присовокупятся к ним, чтобы образовать гармоничный союз рвения и любви с могучим разумом, союз, служащий Христу и, возможно, представляющий собой самую характерную черту духовной личности Игнатия.

Таков, как мне кажется, был этот духовный опыт, всецело сосредоточенный на мысли о лучшем служении Богу, Христу, Его Церкви и искупленным Им душам, вдохновляемый непреодолимым порывом мистической благодати, всецело направляемый к цели ясным светом веры и разума, опыт, который является основанием и точкой отсчета для всей духовности Общества, для всего ее развития на протяжении последующих четырех веков.

Это духовный опыт, пережитый Игнатием в его собственной духовной жизни, но также его опыт основателя, опыт подготовки первых учеников; опыт собственного освящения, но также опыт освящения других. Для духовности апостольской второй опыт, будучи, без сомнения, обусловлен первым, практически не уступает ему по важности.

Глава II. Подготовка учеников св. Игнатия

Первые попытки

Когда мы останавливаемся на том, как Игнатий понимал и осуществлял духовную подготовку своих учеников, нас сразу удивляет то, что на этом пути он не добился полного успеха с первого раза, но сначала познал ряд, по крайней мере частичных, неудач.

Мы видели, что уже в Манресе он начинает заниматься «помощью в делах духовных неким душам, приходившим, чтобы отыскать его». Нам известны имена некоторых семей и отдельных благочестивых людей, которые общались с ним в то время, но мы ничего не знаем ни о методах, ни о результатах этого апостольства[111 - Gonsalez da Camara, Acta (далее Camara, Acta), n. 26, Scr. de S. Ign., I, p. 52; Pontes Narr., I, p. 398; cf. J. Creixell, S. Ignacio en Manresa, Barcelone, 1914; Dudon, S. Ignacio… p. 79 ss.].

По возвращении со Святой Земли, в Барселоне, мы снова видим вокруг паломника небольшой круг набожных людей, и в первых рядах Исабель Росер и Инес Паскуаль. Несмотря на некоторые детали, известные по рассказам Инес и ее сына Хуана, мы еще не различим в них ничего определенного относительно тех советов, посредством которых он руководил тогда душами[112 - Cm. J. Creixell, S. Ignacio de Loyola, Barcelone, 1922, I, p. 282–307; Dudon, S. Ignacio… p. 126–130; свидетельские показания см. в Scr. de S. Ign., II.]. Мы знаем только, что эти барселонские семьи сохранили прочную к нему привязанность и остались глубоко христианскими. И находясь вдали, Исабель Росер будет по-прежнему посредством писем прибегать к наставлениям студента, потом основателя, к которому она примкнет в Риме, чтобы между 1543 и 1547 г. учредить здесь под его руководством общину женщин. Трудности, которые она создаст в это время Игнатию, заставляют думать, что, если он и смог превратить эту свою благодетельницу в серьезную христианку, то ему все же не удалось по-настоящему наставить ее на путь святости[113 - На предмет перипетий этой любопытной «общины женщин-иезуиток» см. очень точную заметку Дюдона: Dudon, S. Ignacio… с. 640–641. Как говорит последний, «злоключения римской общины» позже побудят святого полностью отказаться от любых подобных попыток, к которым его будут склонять в Испании и в Португалии. См., прежде всего, в Epist. S. Ign., I, р. 437 et 488 два Письма Игнатия к Мигелю Торресу (от 9 октября 1546 г. и 3 мая 1547 г.) высказывания на эту тему и в первом из них – на тему хлопот с целью получить от Папы освобождение Общества от всякого постоянного руководства женскими общинами.].

Более значимой и более успешной, как кажется, была в то время деятельность Игнатия в некоторых монастырях Барселоны с целью оживить их ослабший пыл и привнести в них более удовлетворительный порядок. Здесь же он занимается апостольством в форме бесед, порой почти ежедневных; и нам известно, что плоды их были достаточно значительны, чтобы спровоцировать покушение на жизнь святого, которое на два месяца приковало его к постели[114 - Dudon, S. Ignacio… p. 132–135.].

Наконец, также и в Барселоне он обретает троих товарищей, готовых разделить его образ жизни: Калисто де Са, Хуана де Артеагу и Лопе де Касереса, которые последуют за ним в Алькалу, где к ним примкнет молодой француз Жан Реналь. Эти четверо первых учеников разделят его жизнь в бедности и молитве, не будут поколеблены ни трудностями, ни испытаниями двух судебных процессов в Алькале и последуют за своим наставником в Саламанку. Но когда последний направится в Париж, они останутся в Испании и рассеются: Реналь станет монашествующим, прочие изберут себе различные другие виды деятельности[115 - Ibid., p. 137; 201.]. Из тех, кто общался с Игнатием в Алькале, только его духовник Миона и Диего де Эгиа однажды, много позднее, последуют за ним, вступив в Общество.

Наряду с товарищами у святого было в Алькале несколько слушательниц. Благодаря двум расследованиям викария Фигероа, хотя показания слушательниц содержат некоторые очевидные ошибки, мы относительно неплохо осведомлены о духовных советах, которые они получали[116 - Материалы этих двух процессов содержатся в Scr. de S. Ign., I, p. 598–624.]. Игнатий им «показывал служение Богу» – отметим это выражение. Он разъяснял им «три способности души, пять чувств, заповеди Божий, грех простительный и грех смертный, он заставлял их дважды в день совершать испытание совести и ходить на исповедь и к причастию каждую неделю…»[117 - Ibid., I, p. 611.]. Одним словом, все, что составляет первую неделю Упражнений, включая первый из «Трех образов совершения молитвы». Он также учил их не удивляться и не унывать в состоянии оставленности, которое будет чередоваться в них с утешением – совет, который предвещает нам будущие «Правила для распознавания духов» для первой недели Упражнений. Расследования выявляют то состояние нервного возбуждения, в котором пребывали слушательницы Игнатия, их припадки и обмороки. Он явно приписывает эти эксцессы дьяволу, который, будучи раздражен преуспеянием этих женщин в добродетели, терзает их искушениями и заставляет падать в обморок от отвращения, которое они в себе чувствуют; святой утешает их, видя их в таком состоянии, поощряет сохранять твердость в испытаниях и говорит, по их словам, что, если они будут поступать так, все это обязательно исчезнет через два месяца; все это ведомо ему по опыту, за исключением обмороков, которые он не переживал[118 - Ibid, I, p. 619.].

Эти немногочисленные детали представляют интерес, потому что они показывают, что Игнатий уже тогда располагал, по крайней мере, частью методов, которые составят Упражнения, и был достаточно просвещен и опытен в вещах духовных, чтобы приносить пользу этим душам и помогать им избегать серьезных неразумных поступков, которые так легко было допустить в подобной среде, как показывают первые процессы «алумбрадос», современные этим событиям[119 - См. B. Llorca, Die spanische Inquisition und die “Alumbrados”, Berlin, 1934, S. 6–34, о процессах начала XVI в., в частности, в регионе Толедо, и S. 35–40 о процессах Игнатия, рассмотренных в контексте гонений на «алумбрадос».]: благоразумие святого проявляется, в частности, в его настойчивых попытках отговорить Марию дель Вадо и ее дочь от замысла пуститься в путешествие по свету, дабы упражняться в бедности и целомудрии, в которых они могли не хуже и безопаснее упражняться и в Алькале[120 - Camara, Acta, п. 61; Scr. de S. Ign., I, p. 73; Fontes Narr., I, p. 448.]. Но в то же время мы видим, как он проходит «школу» духовного руководства: если мы сопоставим то, что можно извлечь из этих материалов, с теми наставлениями, которые позднее глава Общества будет давать своим монашествующим, мы ощутим прогресс, который этот и последующий опыт повлек за собой для него в непростом искусстве руководства душами.

Ничто не свидетельствует о том, что в Париже он также занимался апостольством среди женщин. Это легко объясняется тем, что Игнатий не знал французского или же знал его весьма несовершенно, в то время как в университетских кругах латынь позволяла ему общаться и с неиспанцами, например, с Пьером Фавром. Между тем и здесь первые свои победы – и на сей раз еще недолговечные – он одержал над собственными соотечественниками. После первого путешествия во Фландрию за средствами к существованию в 1528 г. Игнатий дает упражнения троим испанцам, Хуану де Кастро, Педро де Перальте и Амадору, чьи перемены в образе жизни создали Игнатию серьезные затруднения. В то же время, говорит он нам, «он начал с бо?льшим напряжением, чем обычно, предаваться духовным упражнениям»[121 - Camara, Acta, n. 77; Scr. de S. Ign., I, p. 82; Fontes Narr., I, p. 468.]. Позже, в 1535 г., Игнатий вновь встретит Кастро, теперь картузианца монастыря Валль-де-Кристо, а Перальта, став каноником в Толедо, окажет там поддержку иезуитам во времена трудностей с Силисео[122 - Epist. S. Ign., I, p. 97; 629.]… Но никто из троих упражнявшихся в 1528 г. не останется с ним, чтобы основать Общество. Лаинес позволяет нам заглянуть в его более широкую апостольскую деятельность в университетских кругах. «В коллегии, где он пребывал, – рассказывает Лаинес, – многие решились исповедаться и причаститься, другие – полностью оставить мир, став на путь бедности и креста, третьи вступили в ордены, где неизменно подавали добрый пример: одни в орден св. Франциска, другие в орден св. Доминика, третьи – в картузианский»[123 - Письмо Поланко, Scr. de S. Ign., I, p. 110; Fontes Narr., I, p. 100.]. Как кажется, проходя курс свободных искусств, Игнатий почти полностью отказался от апостольства среди студентов; именно этим воздержанием объясняет он тот покой, каким тогда наслаждался: «Причина в том, что я не говорю ни с кем о вещах Божественных»[124 - Camara, Acta, п. 82; Scr. de S. Ign., I, p. 86; Fontes Narr, I, p. 476.], – рассчитывая, между тем, возобновить беседы, как только закончится курс.

Первые товарищи

Воздержание это, между тем, не было полным: Лаинес показывает нам, что в 1535 г., когда святой должен оставить Париж, его окружают «десять или двенадцать человек, которые путем молитвы решили служить Господу нашему, оставив все мирское; но двое из них стали францисканцами, один остался, другой нет. Прочие из нас, каковых было девять, остались в Париже…». Таким образом, мы приходим кряду «побед» окончательных – побед над теми, кто 15 августа 1534 г. посвятил себя служению Христу и Его Наместнику: Фавром, Ксаверием, Лаинесом, Сальмероном, Бобадильей и Родригесом, – а также над теми, кто примкнет к ним несколько позднее: Ле Же, Броэ и Кодюром. Как Игнатий готовил эту первую группу и всех тех, кто, постепенно возрастая в числе, образовал ядро Общества Иисуса?

В этом процессе подготовки следует различать два периода: первый, когда святой думает лишь о приобретении товарищей по нищей и апостольской жизни; второй, когда, решив вместе с ними в 1539 г. учредить монашеский орден и получив в 1540 г. от Павла III утверждение избранного ими образа жизни, он должен будет заняться обеспечением набора новичков и регулярной подготовки членов новой семьи монашествующих. Рассмотрев те методы, которые он применял в каждый из этих периодов, нужно было бы кратко остановиться на его благодатном воздействии (action sanctificatrice) на людей вне Общества.

О духовной подготовке первых его товарищей между 1530 и 1540 г. мы располагаем лишь очень отрывочными сведениями, позволяющими нам составить некоторое представление только о внешних ее обстоятельствах. Между тем один важнейший факт сомнению не подлежит: для всех главным средством подготовки служили Упражнения, совершавшиеся целиком в течение месяца. Фавр совершает их в начале 1534 г., уже много лет будучи привязанным к Игнатию, по чьему совету он совершил генеральную исповедь доктору Кастро, будущему картузианцу, который сам совершил Упражнения уже в 1528 г. Что касается других, то мы не знаем точных дат, когда они совершали тридцатидневные упражнения, но, как кажется, все они, как и Фавр, делали их лишь некоторое время спустя после знакомства с Игнатием[125 - Chron., I, р. 48 ss.; Favre, Memoriale, п. 11, 14, Моп. Fabri, р. 492–495; Fontes Narr., I, р. 34, 35.]. Не этим ли опытом руководствовался Игнатий, когда писал в своих примечаниях (п. 18), что лишь души, заранее подготовленные, смогут во всей полноте извлечь плоды из Упражнений, выполненных целиком?

Чертой, напоминающей «раннюю Церковь» Игнатия в Манресе, является строгое покаяние, в каком совершались эти Упражнения. Святой сам однажды расскажет Гонсалвишу да Камаре[126 - Memoriale, п. 305–307, Scr. deS. Ign., I, p. 303; Fontes Narr., I, p. 704–705.] о той «строгости, с какой преподавались Упражнения в начале; тогда никто не делал их, не попостившись несколько дней, хотя никто их не заставлял (nemine tamen persuadente). Теперь он не осмелился бы позволить более одного дня поста даже человеку крепкому, хотя прежде дозволял это безо всяких сомнений. Все первые отцы исполняли упражнения точно и строго [apretados, в рукописи, скорее, apartados] по отдельности, и тот, кто воздерживался меньше всех, не ел и не пил три дня, и лишь Симон [Родригес], не желая оставлять учебу и не обладая крепким здоровьем, не оставлял своего дома и не прибегал ни к одной из этих крайностей (estremos), и отец просто давал ему размышления и т. п. Фавр совершал Упражнения в предместье Сен-Жак, в доме по левую руку, в такое время, когда по замерзшей Сене ездили телеги. Хотя отец обращал внимание на то, не слипаются ли у упражняющихся губы, чтобы узнать не постятся ли они, но когда он осмотрел Фавра, то обнаружил, что тот уже шесть дней ничего не ест, спит в одной рубахе на поленьях, которые принесли ему, чтобы разводить огонь, и совершает размышления во дворе на снегу. Узнав об этом, отец сказал ему: “Я убежден, что этим ты не согрешил, что ты, напротив, много этим заслужил; через час я приду и скажу тебе, что делать”. Отец отправился в соседнюю церковь, чтобы помолиться: он хотел, чтобы Фавр постился столько же, сколько некогда постился он сам, а до этого оставалось уже совсем недолго. Но несмотря на это желание он не посмел допустить это после молитвы. Поэтому он вернулся, чтобы развести ему огонь и заставить его поесть. Магистр Франциск, по причине своих успехов в прыжках, в дополнение к своему великому воздержанию крепко перевязал себе все тело и ноги веревкой и так, связанный, совершал размышления, не в состоянии пошевелиться»[127 - Камара прибавляет: «Пьетро Кодачо, которому отец также давал Упражнения, не ел три дня, хотя любил поесть и был большой гурман». Таким образом, и в Риме Игнатий поначалу не полностью перестал позволять те великие дела покаяния, которые позже допускать уже не решался.].

Мы вновь наблюдаем эту жизнь, исполненную строгости и молитвы, когда в 1537 г., после рукоположения во священники, Игнатий и его товарищи рассеиваются по окрестностям Венеции, дабы подготовиться к своей первой мессе[128 - Рибаденейра (Vida del P. Ignacio, II, с. 9) оставил нам воспоминания об искушении, которое тогда посетило общника (Клода ле Же?), удалившегося вместе с Родригесом в скит св. Витта под Бассано: не лучше ли примкнуть к отшельнику Антонию, чем следовать за Игнатием? Это искушение было необычайным образом побеждено словом святого, но его интересно отметить – после ухода Кастро в картузианский монастырь – как первое проявление той тяги к молитве в самоумерщвлении и уединении, которая, в особенности в первые пятьдесят лет существования Общества, будет одной из великих трудностей, мешающих ему удерживать своих сыновей на духовной стезе, намеченной основателем.]. Прежде общники, сразу по прибытии в Венецию в начале года, разошлись по «госпиталям» города, чтобы служить там больным: то было дело милосердия и апостольства, но также и подготовительное упражнение в самоотречении и смирении, которое несколько лет спустя будет прочно закреплено Конституциями для будущих иезуитов[129 - В особенности «Общий экзамен», глава IV, и «Конституции», III, глава 1.].

После 1540 г. – Упражнения

Куда более обильны сведения о периоде, открывающемся утверждением Общества: здесь мы можем в подробностях проследить за тем, как Игнатий понимал и осуществлял духовную подготовку своих монашествующих. Помимо предписаний, которые появятся в будущих Конституциях, но отражают суть мысли основателя уже в те времена, основным источником в этом вопросе является обширная переписка, которая, особенно с 1547 г., когда Поланко стал секретарем, понесет указания святого во все части света и позволит нам проследить, как он изо дня в день управлял Обществом[130 - Поланко был назначен секретарем вскоре по прибытии в Рим, куда Игнатий призвал его в марте 1547 г.; ясно, что 21 мая он уже исполняет свои новые обязанности (Epist. S. Ign., I, p. 519) и продолжает исполнять их вплоть до смерти Игнатия 31 июля 1556 г. В то время как в издании писем в MHSI приводится только 173 письма, написанных до 21 мая 1647 г., за девять лет служения Поланко их было написано более 6600; среди этих писем, как справедливо отмечают редакторы (I, р. 20), нет оснований, в целях настоящего исследования, выделять те очень многочисленные и даже составляющие подавляющее большинство письма, которые были написаны ex commissione («по поручению») секретарем Поланко: действительно, если четкий и ясный стиль их, явно отличный от неровного и трудного стиля Игнатия, принадлежит Поланко, то содержание, несомненно, принадлежит основателю, а во многих из них и сами выражения подвергались проверке, а иногда и правке Игнатия, как можно заметить по некоторым рукописям, например, по рукописи важного письма Франциску Бордже от июля 1549 г. по поводу дел Овьедо и Онфруа, t. XII, с. 632–654.]. Отдельное место следует отвести воспоминаниям Рибаденейры, в особенности его небольшому труду «О способе правления св. Игнатия», и «Мемориалу», или запискам министра Гонсалвиша да Камары[131 - Ribadeneira, De ratione S. Ignatii in gubernando, Scr. de S. Ign., I, p. 441–471; Memoriale, ibid., p. 153–336; Fontes Narr., I, p. 508–752; чтобы не путать этот «Мемориал» с автобиографией, продиктованной Игнатием Гонсалвишу, см. выше, в главе I части I.]. Дабы составить представление о том, как Игнатий повседневно осуществлял духовную формацию, к этим документам можно присовокупить «Ежедневные записи» Тьерри Герартса о жизни в Римской коллегии с 1553 г. до смерти святого[132 - Опубликованные в Poland Compl, II, p. 575–588; эти записи были продолжены Тьерри, а потом анонимным автором после смерти Игнатия и вместе с Commentariola Поланко позволяют нам проследить римские события вплоть до 1573 г.]. Как мы видим, в основе духовной подготовки первых общников лежали Упражнения, которые выполнялись полностью, на протяжении месяца. При первых же попытках основания «Общества», на собеседовании в мае-июне 1539 г., отмечается, что «те, кого пожелают принять, до окончания года пробации должны посвятить три месяца духовным упражнениям, паломничеству и служению бедным в “госпиталях”»[133 - В MHSI, Const, I, р. 12.]. Два последних испытания могут подвергаться различным комбинациям, но, как кажется, текст предполагает, что первое всегда будет оставаться неизменным. В 1541 г. уточняется, что первое испытание состоит в том, чтобы «заниматься Духовными упражнениями (exercicios, без артикля) в течение месяца или выделять на них каждый день час или несколько часов»[134 - Ibid., р. 40.]: это отголосок того, что предусмотрено в 19 примечании Упражнений для людей слишком занятых. В том же 1541 г. предписания относительно основания коллегий еще более уточняют это первое испытание: «Общество или кто-либо другой по его поручению должны около месяца вести с человеком, направленным в коллегию, упражнения или духовные беседы, дабы так или иначе узнать его натуру или его постоянство, его таланты, его склонности или его призвание»[135 - Ibid., р. 53.]. Читая эти строки, можно задаться вопросом, идет ли здесь речь об исполнении Упражнений в их полноте или же просто о совершении любых благочестивых упражнений вообще. Последующие документы не оставляют места сомнениям. Уже в первой редакции (около 1546 г.) Общий экзамен сдержит четкую формулировку: первое испытание состоит в том, чтобы «заниматься Духовными Упражнениями примерно около месяца. Иными словами, надлежит испытывать совесть, продумывать прошедшую жизнь, совершить генеральную исповедь и осознать свои грехи. Необходимо также размышлять о делах и тайнах жизни, смерти, Воскресения и Вознесения Господа нашего Христа. Равным образом следует предаваться устной и мысленной молитве в зависимости от способностей каждого, как кого научит Бог»[136 - MHSI, Const., II, р. 53.]. В III же части Конституций ранний текст, написанный до 1550 г., ясно указывает на роль Упражнений в подготовке людей, принятых в новициат: «Дабы более прояснить свой разум, разжечь свою любовь ко Христу, а затем умножить свое рвение в делах, им будет полезно в течение месяца заниматься Духовными упражнениями, как сказано в “Общем экзамене”; время же их исполнения останется на усмотрение настоятеля»[137 - III, 3, п. 6 (позднее III, 1, п. 20), ibid., р. 166.]. В 1555 г. Гонсалвиш отметит в своей тетради: «Испанский обычай давать [Упражнения] в целом хорош. Мне вспоминается, как отец однажды сказал мне, что не желает, чтобы кто бы то ни было отправлялся в коллегию, не совершив предварительно Упражнения, по крайней мере, Упражнения первой недели с образами совершения молитвы…»[138 - Memoriale, п. 254; Scr. de S. Ign., I, p. 277; Pontes Narr., I, p. 676.].

Эти замечания Гонсалвиша ясно показывают, что намеченная программа, предполагающая месячные Упражнения в начале новициата, на самом деле исполнялась далеко не для всех. Мы видим, вне всякого сомнения, что Херонимо Надаль исполнял Упражнения с 5 по 23 ноября 1545 г., прежде чем был принят в дом 29 ноября[139 - Natalis chronicon, n. 43–56, в MHSI, Epist. Nadal, I, p. 16 ss.]. Петр Канизий совершает их в Майнце под руководством Фавра в апреле 1543 г. и вступает в Общество 8 мая[140 - Testamentum, в CanisiiEpist, I, p. 43; cf. p. XXXVIII.]. Примеры такого рода можно было бы множить, но о многих иезуитах, вступивших в Общество в первые годы его существования, невозможно сказать точно, проходили они или нет и, если проходили, то когда, это первое из предусмотренных испытаний. Легко объяснить то, что Игнатий не думал давать Упражнения юному озорнику, каким был Рибаденейра, когда он его принял, но в автобиографических заметках будущего биографа основателя встречается упоминание Упражнений, совершенных позднее[141 - См. в MHSI, Ribadeneira, I, p. 37 (1543).]. В частности, вопросники Надаля, заполненные в ходе его визитаций 1562–1566 гг[142 - MHSI, Epist. Nadal, II, p. 527–589; cf. I, p. 789–795.]. (какой бы осторожности ни требовали выводы, особенно негативные, из этих, часто не – полных, текстов), позволяют увидеть большую неупорядоченность в этом вопросе в первые годы существования Общества: Адальберт Баусек (с. 527), вступивший в Общество в 1556 г., делал Упражнения трижды в Ингольштадте в течение 18 дней и два раза в Риме по 8 и 10 дней; Костер, вступивший в 1553 г., совершал их в течение месяца (с. 548); Хезиус, вступивший в 1549 г., выполнил их вкратце (cursim) в Кельне; Иоанн Рубис за восемь лет в Обществе не прошел никакого иного испытания, кроме 22-дневной службы на кухне; он не бывал в доме пробации, но сразу был назначен преподавателем грамматики (с. 567); напротив, Мишель Мариус, принятый в 1555 г., совершал Упражнения уже трижды (с. 574). В 1557 г. в Римской коллегии пятьдесят схоластиков совершают Упражнения в два этапа, по семь дней каждый, исповедь совершается в предпоследний день; таким образом, представляется, что прежде всего речь идет о первой неделе; сохранившиеся подробности указывают, как кажется, на то, что речь идет о новшестве, связанном с визитацией Надаля[143 - «Ежедневные записки» Тъерри Герартса (Thierry Geeraerts) в Poland Compl., II, p. 604.].

В то же время, что бы мы ни говорили об этих перебоях, практически неизбежных в условиях импровизированных решений, связанных с необыкновенно быстрым ростом Общества, все же именно центральные идеи Упражнений, идеи «Начала и основания» и размышления «О Царе Небесном», образуют, по мысли Игнатия, основную пружину всей духовной жизни его сыновей: идеи хвалы, славы, возвышенного служения Богу, полной преданности Христу, несравненному Вождю, Коему нужно подражать в безграничности Его любви к людям и жертвы, которую Он принес, дабы вернуть их Отцу, идеи, побуждающие во всем искать, принимать и исполнять волю Божию.

Именно с этой мысли начинаются «Уложения», представленные Павлу III и им утвержденные: «Всякий, кто в нашем Обществе, которое мы желаем <видеть> ознаменованным именем Иисуса, хочет сражаться за Бога под стягом креста и служить только Господу и Римскому Понтифику, Его Наместнику…». И сам Папа в своей преамбуле замечает, что парижские магистры, чье прошение он принимает, объединились, чтобы «посвятить свою жизнь неустанному служению Господу нашему Иисусу Христу, нам и нашим преемникам»[144 - MHSI, Const., I, p. 24.].

Очень красноречиво письмо, написанное 7 мая 1547 г. студентам-иезуитам в Коимбре. Четыре причины должны побуждать их к великодушию: величие их призвания как иезуитов, призванных превратить всю свою жизнь и каждый свой поступок в непрестанную жертву во имя славы Божией и спасения ближнего; блага, которые несет с собой рвение, духовное преуспеяние, мир и радость, дары, без числа обещанные Богом; «но превыше всего я желал бы пробудить в вас чистую любовь к Иисусу Христу, желание Его славы и спасения душ, Им искупленных, потому что в этом Обществе вы – Его воины с особым званием и особой наградой»; наконец, «если вы признаёте эту обязанность и желаете приложить усилия к тому, чтобы способствовать Божией чести, то времена, в которые вы живете, воистину дают вам множество возможностей доказать ваше желание делом»[145 - Epist. S. Ign., I, p. 495 ss. Это письмо было, вероятно, составлено Поланко, который незадолго перед тем стал секретарем Игнатия и которому принадлежит стиль письма, но все идеи его подсказаны святым.].

Посему не случайно в Конституциях, которые писал в то время Игнатий, будут непрестанно повторятся, прежде всего в качестве мотива и заключения к наиболее деликатным предписаниям, такие слова, как «служение Богу», «слава Божия», «вящая слава Божия», «слава и хвала Божия». В оригинальном испанском тексте «Общего экзамена» и десяти частей Конституций выражение servicio de Dios («служение Богу») или его синоним встречаются более 140 раз; выражение gloria (maiorgloria, honor) de Dios («слава [вящая слава, честь] Божия») – около 105 раз; servicio у alabanza (gloria) de Dios («служение и хвала [слава] Божия») – 28 раз. Другими словами, в издании обычного формата то или иное из этих выражений встречается в среднем раз на страницу, что тем более замечательно, что в Конституциях значительное место занимают чисто практические предписания на предмет обучения и управления, которые разве что изредка требуют подобных выражений, и, тем самым, они встречаются еще чаще, когда Игнатий касается предметов более духовных[146 - Испанский текст в MHSI, Const., II]. Не менее замечательно и то, какое место занимают те же идеи в письмах Игнатия, в особенности в тех, что написаны с целью дать духовный совет, и так с самого начала. В 1525 г. в письме к Инее Паскуаль он дважды призывает ее «служить Богу, ставя восхваление Господа превыше всего»[147 - Epist. S. Ign., I, p. 71–72.]. Когда в 1532 г. он пишет из Парижа своему брату Мартину, то на одной странице трижды встречается оборот «служение и хвала Господа Бога нашего»[148 - Ibid., p. 80.]. В письме к своей благодетельнице Исабель Росер от 10 ноября того же года он обещает, что будет благодарен, «если Бог все же удостоит меня послужить Ему и восхвалить Его Божественное Величие некоторыми вещами». Служение и восхваление без конца упоминаются в его советах, которые завершает следующее высказывание: «Когда такой человек, как Вы, решается, отваживается и принимается всеми силами трудиться во имя славы, чести и служения Господу Богу нашему, он вступает в сражение с миром и поднимает знамя борьбы с мирской жизнью и готовится отвергнуть возвышенное, дабы принять скромное, решившись уравнять в глазах своих возвышенное и скромное: честь и бесчестие, богатство и бедность, приятное и неприятное, одним словом, славу мирскую и все оскорбления мира сего…»[149 - Ibid., p. 83; 86.]. И далее он развивает эту тему: тему презрения к миру ради служения Христу.

Также мы видим, что с первых же его писем в них вырисовывается характерная формула, которой он до конца жизни будет обыкновенно завершать свои послания. Письмо Инес Паскуаль от 1525 г. он заканчивает так: «Да будет угодно Пресвятой Деве заступиться за нас, грешных, перед Своим Сыном и Господом и упросить Его, дабы посредством трудов и страданий Он преобразил наш слабый и унылый дух в дух сильный и радостный во хвалу Свою». В 1528 г. он вновь пишет ей: «Господь мира <…>, по Своей бесконечной благости, да пребудет в душах наших, дабы в нас всегда исполнялись воля и желание Его». Своему брату Мартину он пишет в 1532 г.: «Да будет угодно верховной Благости, чтобы все устроилось к Его святому служению и непрестанной хвале»[150 - Ibid., p. 72; 75; 83.]. Наконец, в 1536 г., в конце письма архидиакону барселонскому Касадору мы находим оборот, который впредь будет повторяться вновь и вновь как устоявшаяся формула: «Я завершаю, прося [Бога] в Своей бесконечной благости даровать нам совершенную благодать познавать Его святейшую волю и всецело исполнять ее»[151 - Ibid., I, р. 99.]. То же – слово в слово – заключение мы вновь находим в позднейших письмах святого: в благодарственном письме от 22 июля 1556 г. и в рекомендательном письме, выданном оному картузианцу для отца Леонарда Кесселя, датированном pridie calendas augusti 1556 (кануном первого дня августа 1556 г.), то есть днем его смерти[152 - Ibid., XII, р. 169; 200. – Это также одна из формул, которыми завершаются письма Ксаверия своему отцу: в письме от 12 января 1549 г. и в последнем письме от 29 января 1552 г.; находить и исполнять Божию волю заступничеством Игнатия и всех его братьев – эта просьба сопутствует в его письмах желанию служить им, если не здесь на земле, то хотя бы в «лучшем мире» небесном.]. Почти всегда эта формула применяется в конце писем, которые он пишет или сам диктует секретарю. Возможно, кто-нибудь скажет, что эта формула стилистически проста и потому не имеет большого значения. Я так не думаю, но считаю, скорее, что такое настойчивое повторение этой формулы невольно отражает то место, которое занимает в жизни самого святого и в его духовной подготовке других непрестанная забота о служении Богу, о познании и исполнении Его воли, забота, составляющая саму суть Упражнений и, как будет нам становиться все яснее, сердцевину всей его духовности.

Таким образом, Игнатий хочет подготовить, прежде всего, верных и самоотверженных служителей. Какими средствами?

Средства духовной подготовки

При чтении различных документов, которые открывают нам принципы этой подготовки, становится ясно, что первым и главным средством достижения этой цели было для святого решительное самоотречение, полный отказ от удовольствий, от почестей, прежде же всего отречение от собственного суждения и воли путем всецелого послушания. Не один человек легко придет в удивление, увидев, что в этом процессе не отводится большего или, по крайней мере, более заметного места молитве, как словесной, так и мысленной, которая играла столь значительную роль в формации самого Игнатия, особенно в Манресе. Другой повод для удивления: когда мы начинаем подробно разбираться в средствах, призванных воспитывать это самоотречение, то наблюдаем любопытное смешение благоразумных предосторожностей и дерзких испытаний, кидающих воспитанников Игнатия к людям, в «госпитали» или на тропы паломничества. Какова связь между молитвой и самоотречением, осторожностью и испытанием в духовной подготовке, которую осуществлял Игнатий? Уточнив для себя эти два момента, мы получим уже довольно четкое представление об этой формации.

В Конституциях святой придает первостепенное значение подобающим средствам сохранения и развития Общества, тем, которые «объединяют орудие с Богом и приспосабливают его к руке Его», и «особенно братской любви и чистоте намерений в служении Богу, а также близости к Богу в духовных упражнениях благочестия»[153 - Часть X, п. 2.]. Сам он, как мы видели, не только посвящал в Манресе по семь часов в день молитве, но и в конце своей жизни, в Риме, в 1555 г. по-прежнему уделял ей по два часа ежеутренне после служения или посещения мессы, не говоря уже о других молитвах[154 - Memoriale, п. 179; Scr. de S. Ign., I, p. 242; Pontes Narr., I, p. 637.].

В программах подготовки, которые он наметил для послушников, как и в его практической деятельности на первом месте стоят experimenta, испытания, среди которых первое место занимают Упражнения. Но мы не видим, чтобы помимо них для этих послушников предусматривались или проводились более долгие молитвы, предназначенные для того, чтобы привить им привычку к молитве мысленной. Таким образом, представляется, что Игнатий считал, что эти Упражнения с различными их образами совершения молитвы сами по себе составляют достаточное введение в молитву, благодаря которому молодые монашествующие, если только они поистине подвергнут умерщвлению свои страсти и обретут твердое основание в деле самоотречения, без труда смогут находить Бога во всем, по излюбленному его выражению.

В этом деле ему приходилось сопротивляться очень сильному течению. Как мы видели, Родригеса и Ле Же привлекла в Бассано созерцательная жизнь отшельников: на протяжении всего времени своего правления Игнатий вынужден будет бороться с увлечением этими долгими молитвами, которые в то время, в особенности в Испании, представлялись многим подлинным мерилом святости и главным, если не единственным, путем единения с Богом. Не Луис ли де Гранада, столь мудрый и благоразумный, в то же самое время, в 1553 г., в своем «Молитвеннике», предназначенном для всех верующих, не колеблется возвести в принцип то, что невозможно будто бы истинно соединиться с Богом в молитве, если не посвящать ей полтора или два часа подряд[155 - Libro de Oration, I, с. 10, п. 6; св. Петр Алъкантара говорит о том же в “Tratado”, где обобщает мысли де Гранады, с. 12, п. 6.]? Эта тенденция грозила увлечь многих любимых учеников Игнатия: Франциска Борджу, который надолго сохранит тоску по отшельнической жизни, испробованной им в Оньяте; Андреса де Овьедо, который, вместе со своим другом Онфруа, 8 февраля 1548 г. обращается к своему настоятелю с просьбой в форме увещевания, требуя, чтобы он позволил им вдвоем или вместе с другими на семь лет уйти в уединение, чтобы там, следуя примеру Господа нашего и Иоанна Крестителя подготовиться к апостольским делам[156 - MHSI, Epist. Mixt., I, p. 467.].

В пространном возражении, написанном Поланко и проверенном Игнатием, отправленном в 1549 г. Бордже, чтобы рассеять иллюзии Овьедо и Онфруа, среди прочего содержится ответ на суждение, которое отстаивал последний в своем послании: будто бы «час или два медитации не являются молитвой, и требуется больше часов»[157 - Epist. S. Ign., XII, p. 651, n. 27.]. Этой mala doctrina («дурной доктрине»), прибегая к доводам, основанным на примере Господа нашего, святых и благочестивых верующих, Игнатий противопоставляет следующее истинное учение: «Если молитва есть “прошение, обращенное к Богу” (petitio decentium a Deo) или, если дать более общее определение, “возношение разума к Богу с благочестивой и смиренной любовью” (elevatio mentis ad Deumperpium ethumilem affectum), и если это можно сделать меньше, чем за два часа, даже меньше, чем за полчаса, как можно отказывать в названии и сущности молитвы тому, что не превышает одного или двух часов? И неужели восклицания, так ценимые Августином и святыми, не являются молитвами? Сколько времени, помимо своего основного занятия, следует посвящать молитве студентам, находящимся в обучении ради служения Господу и блага Церкви, если они должны сохранять свои умственные способности в достаточно хорошей форме, чтобы предаваться труду и беречь свое здоровье? Нужно иметь в виду, что человек служит Богу не только тогда, когда молится, потому что если бы он служил Богу только молитвой, то и круглосуточной (если такое вообще возможно) молитвы было бы недостаточно, так как человек должен быть предан Богу полностью. Бывает и так, что Богу можно послужить другими делами более, нежели молитвой…». Обратим внимание на важный момент, всегда один и тот же: служение Богу – будь то молитвой или любым другим способом.

Вскоре, в июне 1551 г., Игнатий отчетливо разъясняет свою мысль о том, какова должна быть молитва иезуитов в период подготовки[158 - Письмо о. Брандану, п. 6, Epist. S. Ign., Ill, p. 510. – Тот же оборот можно найти и в «Упражнениях», п. 39, где между прочим замечено, что «совершенные постоянным созерцанием и просвещением разума более привыкли замечать и чтить Бога, присутствующего во всех творениях существом и всемогуществом Своим».]: «Будучи преданы учебе, вряд ли наши студенты могут уделять много времени продолжительным размышлениям. Помимо назначенных для совершенствования духовных упражнений (то есть мессы, часа, отведенного на молитву и испытание совести, и еженедельной исповеди и причастия), они могут учиться искать Божьего присутствия во всем: в разговорах, в жизни, во всем, что они видят, ощущают, слышат, осознают, во всех своих дел ах, так как Его Божественное Величие воистину присутствует во всем Своим существом и всемогуществом. Такой вид размышления – когда Бога находят во всем – является более легким, чем возвышенные размышления о тех вещах божественных, которые более отвлеченны и на которых нельзя сосредоточиться без некоторого усилия. Это благое упражнение приведет к великим посещениям Господним, располагая нас к ним, пусть даже они будут свершаться в кратких молитвах. К тому же схоластики могут постоянно посвящать Богу свою учебу и усилия, которые они к ней прилагают, жертвуя своими личными предпочтениями, дабы послужить Его Божественному Величеству и оказать помощь душам, за которые Он умер». В это же время Поланко так обобщает мысль своего настоятеля, отвечая отцу Урбано Фернандесу, который просил указаний для подготовки молодых иезуитов[159 - Epist. S. Ign., Ill, p. 502; cf. Ribadeneira, De ratione S. Ign. in gubern., с 2, n. 4; Scr. de S. Ign., I, p. 447, где почти слово в слово воспроизводятся те же самые советы.]: «Что до молитвы и размышления, когда нет в том особой нужды в связи с тяжкими и опасными искушениями, он советует скорее искать Бога во всех своих делах, чем постоянно посвящать им значительное количество времени. Он желает видеть этот дух в членах Общества: чтобы в любом деле милосердия или послушания они находили (если это возможно) не меньше благоговения, чем в молитве или размышлении, ибо всё они должны делать лишь ради любви к Господу Богу нашему и ради служения Ему. И всякий должен более довольствоваться тем, что ему приказывают, ибо тогда он не сможет сомневаться, что в этом он исполняет волю Господа Бога нашего».

О том, как возможно такое постоянное единение с Богом, Игнатий напоминает Надалю и Камаре, который пишет в своих заметках от 2 марта 1555 г.: «22 ноября прошлого года, когда отец Надаль говорил с отцом нашим о полуторачасовой молитве, которую он дозволил в Испании, отец сказал, что никогда никто не убедит его в том, что студентам не достаточно часа при условии самоумерщвления и самоотречения; что один за четверть часа с легкостью может помолиться больше, чем другой задвачаса, что не мешает дозволять более долгую молитву тому, кто подвергается вящим испытаниям. На днях, когда отец говорил со мной о том же самом, он сказал мне, что ему представляется, что нет большего заблуждения в вещах духовных, чем желание вести других собственным путем, имея в виду долгие молитвы, которые творил сам. Он добавил затем, что из ста человек, предающихся длительным молитвам и великим делам покаяния, большинство подвергают себя большой опасности, прежде всего, сказал отец, косности разумения (dureza de entendimiento). Посему в основание всего отец положил самоумерщвление и отречение от своеволия. И когда он говорил Надалю, что в коллегиях достаточно часа молитвы, то особо подчеркнул, что для этого нужно самоумерщвление и самоотречение. Таким образом, как мы видим, отец придает решающее значение всему, что свойственно Обществу, как то безразличие, опрос после испытаний и получения свидетельства об испытаниях, – а не молитве, если только она не рождается из вышеперечисленных дел. Вместе с тем отец, как я часто замечал, весьма восхваляет молитву, особенно такую, которую человек совершает, постоянно видя перед собой Бога»[160 - Memoriale, п. 256, Scr. deS. Ign., I, p. 278; Fontes Narr., I, p. 676–677. Несколькими днями раньше Гонсалвиш заметил, п. 195, р. 250: «Когда отец говорит о молитве, всегда представляется, что он подразумевает, что страсти должны быть усмирены и умерщвлены, и именно это ценит превыше всего. Мне вспоминается, что раз, когда мы говорили об одном добром монашествующем, которого он знает, и я сказал, что он человек великой молитвы, отец поправил меня и сказал: “Это человек великого самоумерщвления”».].

Эти довольно пространные цитаты ясно показывают нам, какова была мысль Игнатия о молитве и ее роли в подготовке и жизни его сынов: это не цель, но средство достижения главной цели – служения Богу. Без сомнения, служение это совершается не без помощи благодати, обретенной посредством молитвы, и не без единения духа и сердца с Богом. И все же основное условие этой непрестанной молитвы и постоянного единения, побуждающего находить Бога везде и во всем, – не долгие созерцания, но – когда душой уже пройдены Упражнения – умерщвление страстей и самоотречение. Этот, последний, момент, к которому он возвращается снова и снова, обладает для него несомненностью основополагающего принципа, внушенного ему опытом: не что иное, как необузданные страсти и себялюбивые поиски своего, более всего мешают душе пребывать в единении с Богом, находя и любя Его во всем. Но, раз воистину освободившись от этих пут, души уже сами устремляются к Богу и остаются в единении с Ним, что бы они ни делали.