Учение о бытии

В этой пустоте, говорит далее Якоби, перед ним находится противоположность того, что по уверению Канта, должно находиться; он находит в нем себя не многим и разнообразным, но единым, без всякого множества и разнообразия; именно «я есмь сама невозможность, уничтожение всякого разнообразия и множества, – я не могу из своего чистого, совсем простого, неизменного существа восстановить вновь хотя что-либо или создать в себе хотя какой-либо призрак; таким образом в этой чистоте всякое внеположение и сосуществование, всякое основанное на нем разнообразие и множество обнаруживается, как чистая невозможность».

Эта невозможность есть не что иное, как тавтология; я твердо держусь за отвлеченное единство с исключением всякого множества и разнообразия, за неразлимое и неопределенное, и отрешаюсь от всего различимого и определенного. Кантовский синтез самосознания а priori, т. е. та деятельность этого единства, посредством которой оно порознивается и сохраняется в этом порознении, испаряется у Якоби в такой отвлеченности. Этот «синтез в себе», «первоначальное суждение» он превращает односторонне в «связку в себе – в есть, есть, есть, без начала и конца и без что, кто и какое. Это идущее в бесконечность повторение есть единственное занятие, функция или произведение чистейшего синтеза; последний сам есть само простое, чистое, абсолютное повторение». Или на самом деле, так как в нем нет никакого перерыва, т. е. никакого отрицания, различения, то он не есть повторение, а лишь неразличенное, простое бытие. Но остается ли он еще синтезом, коль скоро Якоби опускает именно то, что делает единство единством синтетическим?

Прежде всего следует сказать, что, останавливаясь на абсолютном, т. е. на отвлеченном, пространстве, времени, а также сознании, Якоби тем самым перемещается в что-то опытно ложное и удерживается в нем; нет, т. е. не существует на опыте пространства и времени, которые были бы неопределенным пространством и временем, которые не были бы в их непрерывности наполнены многообразно ограниченным существованием и изменением, так что эти границы и изменения неразрывно и неотделимо принадлежат пространственности и временности. Равным образом, сознание наполнено определенным ощущением, представлением, желанием и т. п.; оно существует неотделимо от некоторого частного содержания. – Опытный переход понятен и без того сам собою; сознание может, конечно, сделать своим предметом и содержанием пустое пространство, пустое время и даже пустое сознание, а также чистое бытие; но оно на этом не останавливается, а не только переходит, но даже стремится из такой пустоты к лучшему, т. е. в каком-либо смысле более конкретному содержанию; и как бы это содержание ни было недостаточно, оно, как таковое, лучше и истиннее; такое содержание есть вообще синтетическое, синтетическое в более общем смысле этого слова. Так, Пармениду пришлось иметь дело с видимостью и мнением – противоположностью бытия и истины, Спинозе – с атрибутами, модусами, протяжением, движением, рассудком, волею и т. д. Синтез содержит в себе и обнаруживает неправду этих отвлеченностей, в нем они находятся в единстве с их другим, и потому оказываются не самозаключенными, не безусловными, но просто относительными.

Но обнаружение опытной ложности пустого пространства и т. п. не есть то, о чем теперь идет речь. Сознание путем отвлечения может, конечно, наполниться и этою неопределенностью, и прочно удержанные отвлеченности суть мысли о чистом пространстве и времени, чистом сознании, чистом бытии. Мысль о чистом пространстве и т. д., т. е. чистое пространство и т д. в нем самом, должна быть обнаружена в ее ложности, т. е. должно быть показано, что оно, как таковое, есть уже своя противоположность, что в нем самом его противоположность уже проникла в него, что оно уже есть выход из себя самого, некоторая определенность.

Но это непосредственно явствует в самых сказанных понятиях. Они, как многословно описывает Якоби, суть результаты отвлечения, определяются именно как неопределенное, которое – обращаясь к его простейшей форме – и есть бытие. Но именно эта неопределенность и есть то, что составляет его определенность; ибо неопределенность противоположна определенности, и потому первая, как противоположное, есть само определенное или отрицательное, и именно чистое, совершенно отвлеченное отрицательное. Эта неопределенность или отвлеченное отрицание, которое таким образом имеет бытие само в себе, и есть то, что подразумевается как внешнею, так и внутреннею рефлексиею, когда она полагает его равным ничто, объявляет пустою мысленною вещью, ничем. Или можно выразиться так, что, поскольку бытие есть лишенное определенности, оно есть не та (утвердительная) определенность, которая составляет его, не есть бытие, но ничто.

В чистой рефлексии начала, каким в этой логике признается бытие, переход еще скрыт; так как бытие положено, лишь как непосредственное, ничто непосредственно еще не вытекает из него. Но все последующие определения, как, напр., существование, более определенны; в них уже положено то, что содержит и производит противоречие этих отвлеченностей, а, стало быть, и их переход. При бытии, как том простом, непосредственном, воспоминание о том, что оно есть результат совершенного отвлечения, т. е. есть уже тем самым отвлеченная отрицательность, ничто, оставляется за пределами науки, которая затем, в своих собственных границах, именно в понятии сущности, изобразит эту одностороннюю непосредственность, как опосредованную, причем бытие полагается, как существование, и то, чем опосредовано это бытие, – как основание.

Если сохранять это воспоминание, то переход бытия в ничто можно весьма легко и тривиально себе представлять, или, как говорится, объяснять и делать понятным так, что, конечно, то бытие, которое полагается началом науки, есть ничто, ибо можно отвлечь от всего, а если отвлечь от всего, то останется ничто. Но – так можно продолжать – потому самому началом становится не нечто утвердительное, не бытие, а именно ничто, и ничто есть тогда и конец, по крайней мере в той же и даже в большей степени, чем непосредственное бытие. Всего лучше предоставить простор такому рассуждению и посмотреть, каков тот результат, на который оно бьет. Оттого, что при этом ничто явится результатом такого рассуждения, и началом станет ничто (как в китайской философии), то оттого еще не произойдет поворота к противоположному, так как ранее, чем он произойдет, это ничто превратится также в бытие (см. выше: В. Ничто). Но далее, так как это отвлечение предполагается от всего, а это все есть сущее, то его следует обозначить точнее; результат отвлечения от всего сущего есть отвлеченное бытие, бытие вообще; так, в космологическом доказательстве бытия Бога из случайного бытия мира, над которым оно возвышается, выводится все же бытие, бытие определяется в нем, как бесконечное бытие. Можно, однако, отвлечь и от этого чистого бытия, приписав бытие еще и всему тому, от чего оно отвлечено; тогда останется ничто. Но можно затем, если забыть мышление о ничто, т. е. его переход в бытие, или, если не желать знать о нем, продолжать в смысле такой возможности; именно можно (благодаря Богу!) отвлечь и от ничто (ибо сотворение мира есть некоторое отвлечение от ничто), и тогда ничто уже не остается, ибо от него отвлекается, но мы снова возвращаемся к бытию. Эта возможность создает внешнюю игру отвлечения, причем самое отвлечение есть лишь одностороннее действие отрицания. Но ближайший смысл самой этой возможности состоит в том, что для нее бытие столь же безразлично, как и ничто, и что в какой мере оба они исчезают, в такой же мере каждое из них происходит; но одинаково безразлично, исходить ли от действия ничто, или от самого ничто; действие ничто, т. е. простое отвлечение, не более и не менее истинно, чем простое ничто.

Диалектика, при помощи которой Платон трактует единое в Пармениде, также следует считать более диалектикою внешней рефлексии. Бытие и единое суть оба элейские формы, которые тождественны. Но их следует также различать – так признает Платон в своем диалоге. Отстранив от единого многообразные определения целого и частей, бытие в себе самом, в чем-либо другом и т. д., фигуры, времени и т. д., он приходит к выводу, что единому не причастно бытие, ибо оно не присуще чему-либо иначе, как одним из этих способов (р. 141е vol. III ed. Steph). Затем Платон обсуждает положение: единое есть, и у него можно усмотреть, как от этого положения совершается переход к небытию единого, именно чрез сравнение обоих определений предположенного положения: единое есть; это положение содержит единое и бытие, и единое есть содержит в себе более, чем только единое. В том, что они различны, обнаруживается момент отрицания, содержащийся в положении. Ясно, что этот способ основывается на предположении и есть внешняя рефлексия.

Как здесь единое приведено в связь с бытием, так бытие, которое должно быть удержано простейшим образом отвлеченно для себя, не переходя в мышление, обнаруживается в связи, которая содержит противоположное тому, что утверждается. Бытие, взятое, как оно есть непосредственно, принадлежит субъекту, есть нечто высказанное, вообще имеет опытное существование, и потому стоит на почве ограничения и отрицания. В какие бы выражения или извороты ни вдавался рассудок, восставая против единства бытия и ничто и ссылаясь на то, что дано непосредственно, он не найдет именно в этом опыте ничего, кроме определенного бытия, бытия с некоторым ограничением или отрицанием, – т. е. найдет то единство, которое он отрицает. Утверждение непосредственного бытия сводится таким образом к опытному существованию, указания на которое нельзя отвергнуть, так как оно есть непосредственность вне мышления, за которое оно хочет держаться.

То же самое имеет место с ничто, лишь противоположным способом; эта рефлексия известна, и оно (т. е. ничто) достаточно часто подвергалось ей. Взятое в своей непосредственности ничто оказывается сущим, так как по своей природе оно то же, что бытие. Ничто мыслится, представляется, о нем говорится, следовательно, оно есть; ничто имеет свое бытие в мышлении, представлении, речи и т. д. Но далее это бытие также отлично от него; поэтому говорят, что хотя ничто есть в мышлении или представлении, но что тем самым не оно есть, не ему, как таковому, присуще бытие, что это бытие есть лишь мысль или представление. При этом отличии нельзя также отрицать, что ничто находится в отношении к некоторому бытию; в отношении же, есть ли оно отношение тождества или отличия, дано единство с бытием. Каким бы способом ничто ни высказывалось и ни обнаруживалось, оно оказывается в соединении или, если угодно, в соприкосновении с некоторым бытием, неотделимым от некоторого бытия, т. е. в некотором существовании.

Но хотя ничто оказывается в некотором существовании, между ним и бытием представляется, по-видимому, еще то различие, что существование ничто вовсе не присуще ему самому, что оно имеет бытие не в самом себе, что оно не есть бытие, как таковое; ничто есть лишь отсутствие бытия, как тьма есть отсутствие света, холод – отсутствие тепла и т. д. Тьма имеет значение лишь в отношении к глазу, во внешнем сравнении с положительным, со светом, равно как холод есть нечто лишь в нашем ощущении; напротив, свет, теплота, как бытие, суть сами в себе объективное, реальное, деятельное, совсем другого качества и достоинства сравнительно с теми отрицаниями, с ничто. Нередко приводят, как весьма важное рассуждение и значительное познание, что тьма есть лишь отсутствие света, холод – лишь отсутствие тепла. По поводу такой остроумной рефлексии в этой области опытных предметов можно заметить, что тьма все же оказывается деятельною в свете, обусловливая в нем цвет и тем самым сообщая ему видимость, причем, как раньше было сказано, в чистом свете можно видеть столь же мало, как и в чистой тьме. Способность же видения есть деятельность глаза, в которой эти отрицательные (величины) принимают такое же участие, как и считаемый за реальное, положительное свет; точно также холод сообщает воде, нашему ощущению и т. д. немало познаваемого, и, отрицая за ним так называемую объективную реальность, мы тем самым ничего не отнимаем от него. Но далее достойно порицания, что и здесь, как и в предыдущих случаях, говорится об отрицании определенного содержания, а не о ничто, как таковом, сравнительно с которым бытие в пустой отвлеченности не имеет ни недостатка, ни преимущества. А холод, тьма и т. п. определенные отрицания должны быть также взяты для себя, для того, чтобы посмотреть, что при этом полагается в отношении к их общему определению, с которым мы теперь имеем дело. Они должны быть не ничто вообще, но небытие света, теплоты и т. д., небытие чего-либо определенного, некоторого содержания; таким образом, они суть, так сказать, определенное, содержательное ничто. Но определенность, как будет еще далее объяснено, есть сама отрицание; таким образом, они суть отрицательное ничто, а отрицательное ничто есть нечто утвердительное. Превращение ничто чрез его определенность (которая является существованием в субъекте, или в чем другом) в нечто утвердительное является сознанию, упорствующему в рассудочной отвлеченности, как верх парадоксальности; между тем, что может быть проще соображения, или, правильнее, не является ли вследствие самой своей простоты, как нечто тривиальное, соображение о том, что отрицание отрицания есть утверждение, на что гордый рассудок не удостаивает обратить внимания, хотя это все же справедливо, – и оно не только справедливо, но по своей всеобщности обладает бесконечным расширением и общим применением, так что о нем стоит подумать.

Еще можно заметить о понятии взаимного перехода бытия и ничто, что его следует также мыслить без всякого дальнейшего рефлективного определения. Он непосредствен и вполне отвлеченен, так что не требует и отвлеченности переходных моментов, т. е. в этих моментах еще не положена определенность другого, чрез посредство коего совершается переход; ничто еще не положено в бытии так, чтобы бытие по сущности было ничто, и наоборот. Поэтому не должно применять здесь дальнейшим образом определенного опосредования для приведения бытия и ничто в какое-либо отношение, – этот переход еще не есть отношение. Поэтому неуместно было бы сказать: ничто есть основание бытия, или: бытие есть основание ничто, ничто есть причина бытия и т. д.; или: к ничто можно перейти лишь при условии, что нечто есть, или – к бытию лишь при условии небытия. Род отношения не может быть далее определен без того, чтобы вместе с тем не были определены относящиеся члены. Связь основания и следствия и т. д. имеет дело уже не с простым бытием и ничто, как с двумя членами, которые она соединяет, но именно с тем бытием, которое есть основание, и тем, что есть только положенное, несамостоятельное, но не отвлеченное ничто.

Примечание 4-е. Из предыдущего изложения видно, какое приложение имеет оно к диалектике, направленной против начала мира и его конца, доказывающей вечность материи, т. е. вообще к диалектике, направленной против становления, происхождения и уничтожения. – Кантово противоречие конечности и бесконечности мира в пространстве и времени будет ближе рассмотрено далее при понятии количественной бесконечности. Эта простая обычная диалектика основывается на упорном сохранении противоположности бытия и ничто. Следующим образом доказывается, что не может быть начала мира или вообще чего-либо.

Нечто не может иметь начала, ни поскольку оно есть, ни поскольку его нет; ибо поскольку оно (уже) есть, оно не начинается, а поскольку его (еще) нет, оно тоже не начинается. Если мир или вообще нечто должны были иметь начало, то они имели начало в ничто; но в ничто нет начала, или, иначе, ничто не есть начало, так как начало включает в себе бытие, а ничто не включает в себе никакого бытия. Ничто есть только ничто. В основании, причине и т. д., если так определяется ничто, содержится утверждение, бытие. По тому же основанию нечто не может уничтожиться. Ибо в таком случае бытие содержало бы ничто, а между тем бытие есть только бытие, а не противоположность себя самого.

Очевидно, что это возражение против становления, т. е. происхождения или уничтожения, против единства бытия и ничто, сводится лишь к ассерторическому его отрицанию и к приписанию истины бытию и ничто в их отдельности одного от другого. Но эта диалектика по крайней мере последовательнее, чем рефлектирующее представление. Она считает за совершенную истину, что бытие и ничто существуют лишь в раздельности, с другой же стороны она оставляет за происхождением и уничтожением значение столь же истинных определений, но фактически признает в них нераздельность бытия и ничто.

При предположении абсолютной раздельности бытия и ничто начало или становление, конечно, есть – как приходится так часто слышать – нечто непонятное; ибо делается предположение, уничтожающее начало или становление, которые тем не менее снова допускаются, и это противоречие, поставляемое себе самому и сделанное неразрешимым, именуется непонятностью.

Вышеизложенное образует собою также и ту диалектику, которою пользуется рассудок против понятия высшего анализа и бесконечно малых величин. Об этом понятии будет далее сказано подробнее. Эти величины определяются, как такие, которые существуют в своем исчезновении, – не до него, ибо тогда они суть конечные величины, но и не после него, ибо тогда они суть ничто. Против этого чистого понятия возражали и снова повторяли возражение, что такие величины суть или нечто или ничто, что нет среднего состояния («состояние» есть здесь несоответственное, варварское выражение) между бытием и небытием. Тут также признается абсолютное разделение бытия и ничто. Но вопреки тому было показано, что бытие и ничто на самом деле одно и то же, или, употребляя тот же язык, что нет ничего, что не было бы средним состоянием между бытием и ничто. Математика обязана самыми блестящими своими успехами принятию того определения, которое противоречит рассудку.

Приведенное рассуждение, делающее и отстаивающее ложное предположение об абсолютной раздельности бытия и небытия, должно быть названо не диалектикою, а софистикою. Ибо софистика есть рассуждение из необоснованного предположения, принимаемого без критики и необдуманно; диалектикою же мы называем высшее движение разума, в котором такие попросту разделенные видимости сами собою, чрез то, что они суть, переходят одно в другое, и предположение снимается. Диалектическая имманентная природа самих бытия и ничто в том и состоит, что их истиною оказывается их единство, становление.

2. Моменты становления

Становление – происхождение и уничтожение – есть нераздельность бытия и ничто; не единство, отвлекающее от бытия и ничто; но, как единство бытия и ничто, оно есть это определенное единство, в котором столько же есть бытие, сколько и ничто. Но так как и бытие, и ничто каждое нераздельно от своего другого, их нет. Поэтому, хотя они и суть в этом единстве, но, как исчезающие, лишь как снятые (aufgehobene)[6 - Термин «снятие» (Aufheben) будет объяснен ниже. – Прим. перев.]. Они понижаются из своей первоначально представляемой самостоятельности в моменты, еще различимые, но вместе с тем снятые.

Понимаемый в этой своей различимости, каждый из них мыслится в ней, как единство с другим. Становление содержит, стало быть, бытие и ничто, как два таких единства, из коих каждое само есть единство бытия и ничто: первое – бытие, как непосредственное, и в отношении к ничто; второе – ничто, как непосредственное и в отношении к бытию; определения в этих единствах имеют неодинаковое значение.

Таким образом, становление дано в двояком определении: в одном ничто есть непосредственное, т. е. оно начинает с ничто, которое относится к бытию, т. е. переходит в бытие; в другом бытие есть непосредственное, т. е. оно начинает с бытия, которое переходит в ничто, – происхождение и уничтожение.

То и другое есть одно и то же, становление, и даже, как эти столь различные направления, они взаимно проникают и парализуют одно другое. Одно есть уничтожение; бытие переходит в ничто, но ничто есть также противоположность себе самому, переход в бытие, происхождение. Это происхождение есть другое направление; ничто переходит в бытие, но бытие также снимает само себя и есть собственно переход в небытие, уничтожение. И так оба взаимно снимаются; не одно внешним образом снимает другое, но каждое в себе снимает само себя и есть в нем самом своя собственная противоположность.

3. Снятие становления

Равновесие, в котором полагают себя происхождение и уничтожение, есть прежде всего самое становление. Но последнее переходит также в спокойное единство. Бытие и ничто даны в нем, лишь как исчезающие; но становление, как таковое, есть лишь чрез их различие. Поэтому их исчезание есть исчезание становления, или исчезание самого исчезания. Становление есть несдержимое беспокойство, сосредоточивающееся в спокойном результате.

Сказанное можно также выразить так: становление есть исчезание бытия в ничто и ничто в бытии, и вообще исчезание бытия и ничто; но оно вместе с тем покоится на их различии. Поэтому оно противоречит само себе, так как оно соединяет в себе то, что противоположно; а такое соединение само себя разрушает.

Результатом является исчезновение, но уже не как ничто; в последнем случае оно было бы возвращением к уже снятым определениям, а не результатом ничто и бытия. Оно есть ставшее покоящеюся простотою единство бытия и ничто. Но покоящаяся простота есть бытие, однако также уже не для себя, а как определение целого.

Становление, как переход в единство бытия и ничто, которое есть сущее или имеет вид одностороннего непосредственного единства этих моментов, есть существование (das Daseyn).

Примечание. Снятие (Aufheben) и снятое (das Aufgehobene), идеализованное (das Ideelle) есть одно из важнейших понятий философии, основное определение, которое возвращается просто повсюду, и смысл которого должен быть определенно понят и в особенности отличен от понятия ничто. То, что снимается, еще не обращается тем самым в ничто. Ничто есть непосредственное; снятое же есть опосредованное, оно есть ничто, но как результат, исходящий от некоторого бытия; оно имеет поэтому ту определенность, из которой оно происходит, еще в себе.

Снятие имеет в языке двоякий смысл, означая столько же сбережение, сохранение, сколько и прекращение, окончание. Сохранение само заключает в себе отрицание, так как нечто для того, чтобы быть сохраняемым, должно лишиться своей непосредственности и тем самым существования, подверженного внешним воздействиям. Таким образом снятое есть вместе с тем сохраненное, потерявшее лишь свою непосредственность, но чрез то не уничтоженное. Приведенные два определения снятия могут словесно быть признаны за два значения этого слова. Но замечательным следует считать то, что язык (немецкий) пришел к употреблению одного и того же слова для двух противоположных определений. Для умозрительного мышления отрадно находить в языке слова, имеющие в себе самих умозрительное значение; в немецком языке много таких слов. Двоякий смысл латинского tollere (ставший знаменитым чрез цицеронову остроту: tollendum esse Octavium) не простирается так далеко, его утвердительное определение доходит лишь до поднятия (Emporheben). Нечто лишь постольку снято, поскольку оно вступило в единство со своею противоположностью; в этом своем определении, как рефлектированное, оно может быть соответственно названо моментом. Вес и расстояние от известной точки именуются в отношении к рычагу его механическими моментами, ради тожества их действия при всех прочих различиях реального, каким является вес, и идеализованного простого пространственного определения, линии (см. Encykl. d. phil. Wiss., 3 изд., параграф 261 Anmerk). Нам часто будет напрашиваться на мысль то замечание, что искусственный философский язык для определений рефлексии пользуется латинскими терминами, отчасти потому что этих определений нет на родном языке, отчасти потому что если, как в настоящем случае, он ими и обладает, его слова напоминают более непосредственное, слова же иностранного языка – более рефлектированное.

Ближайший смысл и выражение, которые получают бытие и ничто, поскольку они стали моментами, должны оказаться при рассмотрении существования, как того единства, в котором они сохраняются. Бытие есть бытие, а ничто есть ничто лишь в их взаимном различии; в их же истине, в их единстве, они исчезают, как эти их определения, и становятся чем-то другим. Бытие и ничто одно и то же; и именно потому что они одно и то же, они уже не суть бытие и ничто, а имеют иное определение; в становлении они были происхождением и уничтожением; в существовании, как иначе определенном единстве, они опять-таки суть иначе определенные моменты. Это единство остается их основою, из которой они уже не переходят в отвлеченное значение бытия и ничто.

Вторая глава

СУЩЕСТВОВАНИЕ

Существование есть определенное бытие; его определенность есть сущая определенность, качество. Чрез свое качество нечто противополагается другому, есть изменчивое и конечное, совершенно отрицательно определенное не только в противоположность к другому, но и в нем самом. Это его отрицание в противоположность прежде всего конечному нечто есть бесконечное; отвлеченная противоположность, в которой являются эти определения, разрешается в чуждую противоположности бесконечность, в бытие для себя.

Итак, глава о существовании имеет три отделения:

A. Существование, как таковое.

B. Нечто и другое, конечность.

C. Качественная бесконечность.

А. Существование, как таковое

В существовании:

а. как таковом, различается прежде всего его определенность;

b. как качество. Но оно должно быть взято как в одном, так и в другом определении существования, как реальность и как отрицание. Но в этих определениях существование также рефлектировано в себе; и положенное, как таковое, оно есть;

с. Нечто, существующее.

а. Существование вообще

Из становления происходит существование. Существование есть простое единство бытия и ничто.

В силу такой простоты оно имеет форму непосредственного. То, чем оно опосредовано, становление, осталось позади него; оно снято, и потому существование является, как первое, от которого исходят. Оно дано прежде всего в одностороннем определении бытия, другое же – ничто – обнаружится в нем также в противоположность первому.

Оно уже не есть простое бытие, но существование (Daseyn). Daseyn этимологически значит бытие в известном месте; но пространственное представление здесь не приложимо. Существование, согласно своему происхождению, есть вообще бытие с некоторым небытием, так что это небытие принято в простое единство с бытием.

Небытие, принятое в бытие так, что конкретное целое имеет форму бытия, непосредственности, образует определенность, как таковую.

Целое есть также в форме, т. е. в определенности, бытия, ибо бытие в становлении также обнаружилось, лишь как момент, – как снятое, отрицательно определенное; но оно таково для нас в нашей рефлексии, а еще не положено в нем самом. Но определенность бытия, как таковая, есть положенная, что выражается в самом слове Daseyn. To и другое должно быть тщательно различено; только то, что положено в понятии, принадлежит к развивающему его рассмотрению, к его содержанию. Не положенная же еще в нем самом определенность принадлежит нашей рефлексии, она касается лишь природы самого понятия, т. е. она есть внешнее сравнение; указание на определенность последнего рода служит лишь к уяснению или предварительному намеку на тот путь, который обнаруживается в самом развитии. Что целое, единство бытия и ничто, имеет одностороннюю определенность бытия, есть внешняя рефлексия; в отрицании же, в нечто и другом и т. д., оно достигнет того, чтобы быть положенным. Мы обращаем здесь внимание на указанное различие; дать же отчет во всем, что рефлексия может позволить себе заметить, значило бы вдаться в излишние подробности, предварить то, что окажется в самом предмете. Если такие рефлексии могут служить к облегчению обзора, а следовательно и понимания, то с другой стороны они приводят к тому неудобству, что могут считаться неоправданными утверждениями, доводами и основами для последующего. Поэтому им не следует придавать значение, большее того, какое они должны иметь, и надлежит отличать их от того, что есть момент в развитии самого предмета.

Существование соответствует бытию предыдущей сферы. Но бытие есть неопределенное, и потому в нем не оказывается никаких определений. Существование же есть определенное бытие, нечто конкретное; поэтому в нем сейчас же обнаруживаются многие определения, различные отношения его моментов.