Сознание и творческий акт

за давностью,
покажутся такими милыми.

Да. Лучше поклоняться данности
с короткими ее дорогами,
которые потом
до странности
покажутся тебе
широкими,
покажутся большими,
пыльными,
усеянными компромиссами,
покажутся большими крыльями,
покажутся большими птицами.

Да. Лучше поклонятся данности
с убогими ее мерилами,
которые потом до крайности,
послужат для тебя перилами
(хотя и не особо чистыми),
удерживающими в равновесии
твои хромающие истины
на этой выщербленной лестнице.

Трудно сказать, является ли приведенное стихотворение мыслью или переживанием, монологом или диалогом. Если оно диалог, то диалог с жизнью, с миром, но выраженный монологически.

Имеются и другие взгляды на одиночество: «Для одного одиночество – это бегство больного, для другого – бегство от больных», – сказал Ф. Ницше, видимо, испытавший на своем опыте оба варианта. Противоположно одиночество В. Маяковского: «Я одинок, как последний глаз у идущего к слепым человека». Б. Пастернак, правда, заметил, что Маяковский терпел вокруг себя улицу, боясь одиночества. Как бы высоко ни оценивать роль общения, диалога в человеческой жизни, следует помнить мудрый императив Р. М. Рильке: «Я считаю это наиважнейшим делом двоих людей: каждый должен охранять одиночество другого» (1904).

Что бы ни говорилось об одиночестве, но «большинство людей живет не своей исключительностью, а своей другостью. Исключительность становится паразитической (эгоизм, честолюбие и т. п.)» [Т. 5: 73]. Поэтому и проблему, и ее решение нужно искать в «точках соприкосновения сознаний» между собой и миром. До настоящего времени никто не предложил лучшего пути изучения сознания, чем анализ его диалогической жизни, т. е. жизни на пороге, на границах. Пограничность сознания (не в смысле его патологических состояний) эквивалентна пограничности культуры в понимании Бахтина. В этом легко убедиться, заменяя в приводимой ниже бахтинской характеристике культуры слово «культура» словом «сознание»: «Не должно, однако, представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает» [Т. 1: 282].

М. М. Бахтин и сам распространил приведенную характеристику культуры на сознание [Бахтин 1979: 311–312]. М. К. Мамардашвили определял сознание как возможность еще большего сознания, т. е. как возможность выхода его за собственные границы. О. Мандельштам говорил, что культура всегда больше себя самой на докультурное сырое бытие. В не меньшей мере это относится к сознанию. У Л. М. Баткина есть статья с примечательным названием: «Культура всегда накануне себя». Так же и сознание, которое всегда накануне еще большего сознания, если, конечно, оно не застлано «Великим дурманом» – так назвал И. А. Бунин революцию 1917 г. в России. Наконец, тексты культуры порождены все тем же диалогическим, порой карнавальным сознанием и участвуют в его развитии. Культура и сознание взаимно порождают друг друга, а средством их порождения является все тот же диалог. Таким образом, между сознанием и культурой не может не быть сущностного сходства.

Вернемся к пограничности культуры. Комментаторы трудов Бахтина предполагают, что, возможно, он при построении этого образа культуры отталкивался от суждения Ф. А. Степуна о романтизме: «Наиболее точно структурная особенность культурного идеала романтизма выражается в его никогда, конечно, не осуществимом стремлении расположить центр каждой культурной области на ее же границе» [Т. 1: 792]. То, что не осуществимо в романтизме, постоянно наблюдается в поступающем сознании, в жизни-поступлении. Возможно, что порог, граница, горизонт представляют собой наилучшее «место» для рождения укорененного в бытии смысла. Справедливости ради нужно сказать, что подход к сознанию, предложенный М. М. Бахтиным, хотя и медленно, проникает в психологию, психотерапию и педагогику. Пока нельзя сказать, что многие на него встали. Как верно выразился Дж. М. Кейн: «Трудности создают не новые идеи, а освобождение от старых». Освобождение сознания от «схематизмов сознания» – дело, действительно, чрезвычайно сложное, очень нужное, но, как показывает опыт изучения сознания, почти безнадежное.

Как это ни парадоксально, но их преодолению способствует чтение старых книг. Вспомним не слишком новую книгу «Принципы психологии» [1890] У. Джеймса, предложившего весьма прозрачную и вполне натуралистическую метафору «потока сознания», который дан в самонаблюдении. Джеймс подчеркивал непрерывность, изменчивость, целостность сознания и противопоставлял свое понимание атомизму в психологии, в частности, трактовкам сознания как конгломерата отдельных элементов – ощущений и их производных. С представления, метафоры, понятия (?) потока начинались и начинаются почти все исследования сознания. В каждом из нас, когда мы бодрствуем, и часто, когда спим, происходит процесс сознания. Это означает, что имеется поток, порождающий ряд состояний знания, чувств, желаний, намерений, в котором заключается наша внутренняя жизнь. Существование этого потока составляет главный факт, а его природа и происхождение составляют главную проблему нашей науки. Согласно Джеймсу, в таком потоке невозможно вычленить «атомы» и «ассоциации» как жесткие связи между ними, а можно увидеть постоянное изменение качеств, наличие смутных и малоосознаваемых содержаний, отчетливую избирательность сознания и т. д. Весьма существенно, что Джеймс не отделял сознание от мира, в который оно включено и который оно отражает.

Изображение потока сознания и самосознания героев – это художественная доминанта творчества Достоевского. «Герой Достоевского – весь самосознание» [Т. 6: 60–61]. Тем не менее М. М. Бахтин не использует термин «поток», видимо, потому, что под ним подразумевается монологическое понимание сознания, а Бахтина интересовали встречи двух сознаний (потоков) или – поток и противоток в одном сознании. Он писал, что «Достоевский искал такого героя, который был бы сознающим по преимуществу, такого, вся жизнь которого была бы сосредоточена в чистой функции осознания себя и мира» [Т. 6: 60]. Достоевский, как бы идя навстречу пожеланиям Бахтина, находил или создавал таких героев, которые, демонстрируя работу своего то ли больного, то ли чрезмерно богатого сознания, решали не пустячные задачи: «мысль разрешить», «найти Бога», найти ответы на неразрешимые «последние вопросы» жизни и смерти. Это неистребимое желание, хотя герои Достоевского не хуже А. Блока знали, что последних ответов не существует:

Не жди последнего ответа,
Его в сей жизни не найти.
Но ясно чует слух поэта
Далекий гул в своем пути.

Существует только путь. Достоевский описывал уже не «горе от ума», а «горе от сознания». Нередко поток сознания героев Достоевского тек вспять или трагически прерывался. В настоящем контексте не имеет значения, что Достоевский определял себя как не психолога. Важно, что он определил себя как «высшего реалиста», т. е. исследователя духовных реальностей мира и жизни, к числу которых относится сознание.

У. Джеймс тоже не считал поток однородным, он говорил о его пульсациях от момента к моменту, об «образах» и «чувствах», представляющих собой относительно реальные задержки и круги потока сознания. «И в ранних и в более поздних работах Джеймса наше самоотносительное сознание предстает одновременно мгновенным и непрерывным – импульсы внутри волны и волны внутри импульсов… Джеймс здесь предвосхищает позднее понимание света как частиц и волн» (см.: [Хант 2004: 193–194]). И все же метафора потока недостаточна еще и потому, что поток – это стихия, которая естественным ходом событий распадается и вырождается. В него нельзя войти дважды. Должны быть структуры его останавливающие, препятствующие распаду [Мамардашвили 2009б: 79], превращению его в болото.

Завершая разговор о методологии, скажу, что мне чужды как методологический ригоризм, так и методологический анархизм, а точнее, мне чужда методологическая предвзятость. Сознание – это такая сфера, где преждевременная определенность и категоричность скорее всего приводит исследователя в тупик.

Разумеется, я придерживаюсь некоторых общенаучных логических и этических правил, которые при желании можно отнести к методологическим. Относительно логики я соглашусь с О. Мандельштамом: «Логика есть царство неожиданности. Мыслить логически значит непрерывно удивляться. Мы (акмеисты. – В. 3.) полюбили музыку доказательства. Логическая связь – для нас не песенка о чижике, а симфония с органом и пением, такая трудная и вдохновенная, что дирижеру приходится напрягать все свои способности, чтобы сдержать исполнителей в повиновении» [Мандельштам 1990, 2: 144–145]. Трудно представить себе предмет исследования, который содержал бы в себе больше неожиданного и удивлял бы больше, чем сознание.

Я признаю наличие тайны в человеке, в его душе и в его сознании, понимаю, что без тайны нет человека, и не пытаюсь ее раскрыть: разве только прикоснуться. Я понимаю, что невежливо начинать науку с себя, и не считаю, что история науки – это поле брани, усеянное телами умственно отсталых предшественников. Б. Пастернак, вспоминая свое философское прошлое, характеризовал «первоисточники» (так в советское время именовались исключительно труды классиков марксизма-ленинизма) как подлинные расписки мысли, оставленные ею в истории науки. По его словам, Марбургская школа знала, что «всякая мысль сколь угодно отдаленного времени, застигнутая на месте и за делом должна полностью допускать нашу логическую комментацию» [Пастернак 1985, 2: 156–157]. Надеюсь, что читатель оценит перекличку «голосов разума», повествующих о сознании, с которой он встретится на страницах книги. Если угодно, это можно назвать принципом историзма. Я убежден (возможно, напрасно), что вне категории развития в психологии нечего делать, равно как и вне категории культуры. Это можно назвать культурно-историческим подходом (или теорией, или методологией?) к развитию психики и сознания. Возможно, такое предпочтение связано с тем, что я ищу там, где светлее, а не там, где потеряно. Наконец, я думаю, что квалифицировать и оценивать методологический подход исследователя нужно не до, а после события мысли. Некорректно относить исследовательские неудачи (за) на счет методологии. Удачи случаются и вопреки методологии.

Изложенные выше, возможно, избыточные рассуждения о методологии объясняются тем, что я не претендую на создание общей теории сознания, а скорее на очерчивание своего рода «преконцепции» (выражение У. Биона) сознания и построение на ее основе структуры сознания. Интерпретация структуры, предлагаемая мною, всего лишь одна из возможных. Кстати, это входит в методологические правила игры со структурами и моделями вообще. Хотелось бы надеяться, что я в своей работе понимания сознания, возможно, непроизвольно руководствуюсь герменевтической философской традицией, восходящей в ее рефлексивном основании к Г. Г. Шпету. Ход мысли Шпета можно реконструировать следующим образом. Необходимо, разумеется, выяснить условия, при которых слово совпадает со значением. И методология формулирует эти условия как требования, которым должно отвечать научное исследование. Но дальше Шпет говорит о том, что выделение однозначной спецификации научного контекста не означает полного разрыва мира науки с миром жизни. Наука необходимо должна возвращаться от однозначности в жизнь с ее многоликостью. От формально-логической схемы необходимо возвращаться в жизнь в ее полноте и конкретности. И герменевтический метод есть для Шпета путь возвращения научного сознания от формально-методологических требований к реальности жизни. Под реальностью жизни я понимаю и искусство, в особенности поэзию, с которой читатель будет постоянно встречаться на страницах книги. Поэтические формулы не менее строги, чем формулы математические, и таят в себе семена научных теорий, в том числе (и прежде всего) психологических. Их создание требует не меньшего таланта: работа со словом столь же трудна, как и с числом. Хорошим примером для меня служила «Психологическая герменевтика» А. А. Брудного.

Наконец, последнее методологическое соображение. Нередко говорят о вселенском, космическом сознании (кто, где и когда его видел?), но есть космос, и есть атом, который, несмотря на свою малость, тоже представляет собой космическое явление. Равным образом, есть «микро-акт» сознания, который, по определению, есть творческий акт. Разница между космическим сознанием и таким актом не меньше, чем разница между космосом и атомом. Акт сознания по сравнению с космическим сознанием кажется бесконечно малым, хотя без первого не было бы второго. Не поверить ли психологам физику и философу Г. Вейлю, предложившему важный для современной физики принцип понимания внешнего мира на основе его понимания в бесконечно малом. Приняв принцип Вейля, я не чураюсь ни большого, ни малого, например, затмевающего вечность мгновения. Это нашло выражение в названии и в содержании книги.

§ 2. Редукция – бич сознания

Психология – удивительная наука. Ее отличает от других наук количество и разнообразие форм редукции психики к тому, что психикой не является. В этом можно было бы не видеть большой беды, если бы каждая из форм редукции не претендовала на конечное объяснение психики и сознания. Я даже как-то сформулировал правило: чем больше неудачников притекает из своих областей в психологию, тем больше и разнообразнее становятся формы редукции. Но неудачи преследуют неудачников и в психологии, которая оказывается достаточно остойчивой. Парадоксально, но факт – остойчивость ей как раз и придает бессилие редукционистов. Психологию можно уподобить Останкинской телевизионной башне (лучше – до пожара). Логики, математики, физики, инженеры, социологи, физиологи, генетики – каждый тянет ее в свою сторону, но силы уравновешиваются, и она стоит, хотя вершина ее раскачивается с амплитудой 10–12 метров.

Спору нет, многие свойства психики можно изучать не психологическими методами. По словам А. М. Пятигорского, об этом знали еще древние буддисты. Замечательные физики С. И. Вавилов и Ю. Б. Харитон открыли, что человеческий глаз чувствителен к нескольким квантам света. Но Вавилов, написавший книгу «Глаз и Солнце», вовсе не претендовал на понимание и объяснение образа мира, складывающегося у человека. Здесь будет рассмотрена лишь одна форма редукции сознания – редукция к деятельности мозга.

Проблема сознания оказалась настолько сложной, что многие психологи, философы, лингвисты, не справившись с ней, охотно передоверили ее решение физиологии и нейронауке. Последние, недолго думая, взялись за ее решение и приступили к поискам нейронов сознания. Точнее сказать, не приступили, а продолжили, хотя еще У. Джеймс решительно отверг появившуюся в его время нелепую точку зрения, что каждая мозговая клеточка одарена особым сознанием. Думаю, что и Э. Гуссерль сильно бы удивился, узнав, что его метод феноменологической редукции сознания настолько эффективен (и феноменален!), что с его помощью оказалось возможно полностью редуцировать человеческое сознание к функциям отдельных нейронов. По этому поводу можно лишь заметить, что есть разные способы противодействия изучению социально опасной проблемы сознания: от прямого его запрета при тоталитарных режимах до редукции сознания к тому, что явно сознанием не является, но вызывает трепет у обывателя. Его воображение поражает непонятность, сложность и стоимость позитронно-эмиссионной томографии, которая якобы необходима для изучения сознания, поток которого нейронаука перенаправляет из внешнего и внутреннего миров в мозг. По этому поводу можно лишь заметить, что в «нейронах сознания» представители нейронауки ничего другого, кроме своего собственного наносознания, найти не смогут.

Со времени возникновения когнитивной психологии (конец 50-х – начало 60-х гг. XX века) происходило постепенно увеличение объема достаточно претенциозного понятия-эпитета «когнитивный». Появились когнитивная психология и когнитивная лингвистика, а затем – весьма аморфная когнитивная наука. Хочу напомнить, что когнитивная психология представляет собой непосредственное продолжение экспериментальной психологии, зародившейся во второй половине XIX века. В лаборатории В. Вундта широко использовались разнообразные схемы тахистоскопических исследований объема и скорости восприятия (внимания), зрительной маскировки. Многие из этих экспериментов стали прототипами исследований кратковременной памяти в когнитивной психологии. Почти полвека тому назад Дж. Сперлинг провел замечательные исследования иконической памяти, нашел объяснение ряду парадоксов давно известных психологам, и это положило начало когнитивной психологии. Свои результаты когнитивные психологи часто преподносят в виде блок-схем, гипотетических функциональных моделей, «ящиков в голове». При этом специально оговаривается, что модели – это не нервные образования, что блоки – это не нервные механизмы, а связи между блоками – это не нервные проводящие пути (см. [Солсо 1996]). В отличие от когнитивной психологии, когнитивная наука утратила эмпирическую почву, из которой вырастали ее предшественницы. Она пытается обрести ее в фантоме когнитивной нейронауки, впитавшей все иллюзии и умножившей авансы и амбиции физиологической психологии. Ее фантазии выдаются за твердо установленные факты: «Каждая наша мысль – прочная или мимолетная, рациональная или иррациональная – физически находится в мозгу» [Линкер 2006: 42]. Еще один пример: «Новое представление заключается в том, что разум имеет материальное воплощение. Мозг вызывает мысли в виде концептуальных рамок, образов-схем, прототипов, концептуальных метафор и концептуальных смесей. Процесс мышления – это не алгоритмическая манипуляция символами, а скорее нейрональное вычисление с использованием механизмов мозга» [Лакофф 2006: 51]. К своему перечню автор добавляет эмоции и делает общее заключение: «Все эти механизмы воплощены – они связаны с мозговой структурой и нейрональными вычислениями – с одной стороны, и телесным опытом – с другой» [Там же]. Судя по словам автора, мозг содержит бестелесный опыт (?!). Спасибо и на том, что авторы локализуют мысль, т. е. существо человека (по Р. Декарту) в верхней части человеческого тела, в отличие от российского TV, которое нашло и культивирует существо человека в телесном низе. Когнитивную нейронауку можно поздравить с очередным достижением. Г. Крейман с соавторами [Крейман и др. 2002] обнаружил у эпилептика нейрон, отзывающийся только на портрет президента Билла Клинтона (причем в разных вариантах) и молчащий при предъявлении 49 портретов других лиц (см. также: [Соколов 2004]). Ценность этого исследования неизмеримо бы повысилась, если бы нейрон сказал еще и о том, как его хозяин относится (со—относится) к президенту.

Когнитивная нейронаука, как и до нее физиологическая психология, изучают не сознание в его работе, течении, беге, активном покое и даже не его феномены, а фантомы сознания, которые похожи на «фантомы ампутированного» (начало исследования последних положено Д. Кацем после Первой мировой войны). Смешанное (чтобы не сказать смешное) впечатление производят консерватор Стивен Линкер и демократ Джорж Лакофф, всерьез спорящие о политике на языке нейронауки. Простим известным гуманитариям наивную веру в партийность мозга и их неосведомленность в том, что первые обещания физиологов объяснить всю душевную жизнь человека были даны Ф. Хагеном в 1847 г. Хотя даже они должны были бы знать, что против такой мифологизации и мистификации проблемы сознания возражали не только У. Джеймс, Г. И. Челпанов, но и замечательные физиологи Ч. Шеррингтон, A.A. Ухтомский, И. П. Павлов, нейропсихолог А. Р. Лурия и др.

Хотелось бы быть правильно понятым. Нелепо сомневаться в том, что функционирование нейронных сетей имеет прямое и непосредственное отношение к тому, что мы называем продуктами психики и сознания. Но до сих пор действителен вывод Г. И. Челпанова, к которому он пришел в 1900 г.: физиологическое объяснение и понимание умственной локализации несостоятельно; единственное, что мы могли бы сказать, не боясь нарушить логику, это то, что определенные психические процессы совершаются в то время, когда в мозгу совершаются те или другие физиологические процессы [Челпанов 1900: 304]. Задача, которую поставили перед собой физиологические психологи, – построить объективную, научную психологию без всякой метафизики, – сыграла с ними дурную шутку. Вместе с метафизикой были отвергнуты представления о социально-исторической – она же и культурно-историческая – природе сознания и психики. В 1927 г. Шпет писал: «Лишь только мы признали самого субъекта и, следовательно, все его субъективное, за категорию социальную, само естествознание, в своем значении для нас, претерпевает как бы метаморфозу: чисто чувственное превращается на его глазах в «чувственно-сверхчувственное», и мы заставляем естествознание служить нам совсем по иному. Биологическое и психофизическое сами приобретают социальный смысл, и притом величайший социальный смысл. Все акты биологической особи, известные под названиями рефлексов, реакций, импульсивных движений, оказываются социально значимыми, как акты социального подражания, симпатии, интонации, жестикуляции, мимики и т. д. Они оказываются не только действующими, не только объективирующими, но и реализующими (например, индивид как репрезентант коллектива и его идеи). Психофизический аппарат превращается в социально-культурный знак. Два конца одной цепи: действительности-реальности, соединились. Переход от индивида к «группе», к «коллективу» – не новое звено в цепи, а непреложная предпосылка самого единства ее. Индивид вышел из одиночного заключения в своей черепной камере и стал свободным сочленом в трудовом и творческом общении» [Шпет 2007: 477]. Наши американские коллеги шутят, говоря, что сознание располагается «не в пределах кожи и не между ушами». Возможно, и между ушами, но принадлежащими разным людям.

Не молчали и философы-профессионалы и позднее, например, Э. В. Ильенков, М. К. Мамардашвили. Прислушаемся к последнему: «Можно, например, показать, как те или иные сознательные состояния вызываются процессами в нейронах головного мозга и комбинациями их активности. Но, независимо от успеха или неуспеха попытки такого рода, ясно, что знание о нейронах не может стать элементом никакого сознательного опыта, который (после получения этого знания) порождался бы этими нейронами. Так вот, это и есть один из шагов редукции: в объяснении образований сознания понятие нейрона является лишним, лишней сущностью, поскольку, в принципе, ни в какой воображаемой культуре, ни в каком вообразимом сознательном существе эти процессы, вызывающие, как мы знаем (я слово «знание» подчеркиваю), активность сознания, не могут стать элементом сознательного опыта» [Мамардашвили 1984: 28]. Т. е. не могут стать системой терминов, посредством которой описывается какой-либо развернутый сознательный жизненный процесс. И если голова (мозг) и мир будут-таки в конце концов описаны с предельно возможной детализацией в физических (физико-химических) терминах в реальном пространстве и времени, то психическое все равно окажется особым срезом и аппарата отражения (мозга), и отражаемых в нем состояний и объектов мира, не сводимым ни к тому, ни к другому и живущим в квазипредметном измерении бытия [Зинченко, Мамардашвили 1977: 119].

Наконец, следует напомнить представителям физиологической психологии и «когнитивной нейронауки», что Ф. М. Достоевский сумел прослушать диалогические отношения повсюду, во всех проявлениях осознанной и осмысленной человеческой жизни. Он боролся с механическим материализмом, с модным физиологизмом [Т. 6: 51]. И тем не менее до сих пор остается актуальной задача преодоления главного схематизма обыденного представления, считающего сознание функцией мозга, что равносильно его отрицанию. Хвост (и в науке) по-прежнему силиться управлять собакой, но мозг как был, так и остается лишь органом (к тому же не единственным) жизни, психики и сознания. Тем он интересен многим наукам, в том числе и психологии. Чтобы когнитивная нейронаука не сочла себя ущемленной в своих претензиях, скажу, что и самое сознание всего лишь орган (не анатомический, а функциональный), притом орган не только отдельного индивида, но и социума, а в перспективе глобализации – всего человечества. Правда, последнее, видимо, есть не более чем очередная утопия.

Разумеется, редукция – это допустимый и полезный прием научного исследования, упрощающий его предмет Упрощающий, но не подменяющий его. Иначе получается не пастернаковская простота, а такая, которая хуже воровства. Редукция же сознания ли, психики ли к мозгу есть их отрицание. Более ста лет тому назад в контексте обсуждения амбиций физиологической психологии Г. Г. Шпет заметил: «К сожалению, не все можно отрицать. Например, отрицать достаточное основание для самого отрицания уже никак нельзя» [2006: 165].

Завершая разговор о попытках редуцировать сознание к работе мозга, приведу высказывание на эту тему А. А. Ухтомского: «Когда физиология трактует о жизни, о характерных признаках жизни как обмене веществ (…) то ее выводы отсюда нисколько не трогают вопроса о жизни – непосредственного сознания и философии. Жизнь, интересующая непосредственное сознание и философию, – жизнь человека остается здесь вне сферы зрения, мысль попадает мимо нее (…) Определение жизни, которое надо черпать из опыта, если мы хотим войти в существо, в положение возбуждаемых ею вопросов, – определение жизни основывается на ценности ее, но ценности этого понятия для обозначения действительности» [Ухтомский 1997: 75]. И далее – более общее заключение: «Наука – это принципиально связное миропонимание, или (как теперь привыкли говорить более конкретно) “жизнепонимание”. Поэтому – проступок против основного принципа науки, когда хотят понимать жизнь с ее какой-нибудь одной стороны. Так грешит современная физиология, современная биология, так грешил и грешит материализм всех времен» [Там же: 83]. И, наконец, последнее, язвительное высказывание, адресованное непосредственно исследователям мозга: «Изучать головной мозг возможно лишь все время сохраняя в себе работу головного мозга! Нельзя и ради эксперимента и “объективности”, и хотя бы на время, экстирпировать из себя полушария, чтобы узнать их функции по методу “исключения”»[Там же: 405]. Я столь щедро процитировал слова замечательного естествоиспытателя, чтобы показать читателю, что остающиеся неуслышанными протесты против редукционизма в изучении сознания и психики раздаются не только со стороны гуманитариев. А. А. Ухтомский умел смотреть своим духовным взором на нервно-мышечный препарат лягушки, в отличие от многих своих коллег-физиологов, которые вкупе с некоторыми философами и психологами смотрят на человека и его сознание телесным глазом. Мозг человека, конечно, – великая тайна. Не менее великой является тайна сознания. И подмена одной тайны другой в равной степени мешает тому, чтобы прикоснуться к ним обеим. В свете сказанного важно вспомнить и восстановить культурный образ размышлений о сознании и продолжить их.

§ 3. Общая характеристика сознания

Обращусь к столь же давней, как и метафора потока, характеристике двоякого значения слова «сознание», как оно представляется для самонаблюдения: «Один раз оно будет обозначать известного рода процесс, связанный с деятельностью нашего я, деятельность эта такого рода, что всякое душевное переживание, всякое проявление нашего я непосредственно, сейчас же, во время самого проявления нам будет известно, другой раз сознание обозначает материал душевных переживаний, накопленный как результат названной деятельности. Оба раза, следовательно, речь идет о деятельности моего я – один раз подчеркивается сама эта деятельность, другой – материал, к которому она применяется» [Шпет 2006: 197]. Когда говорится о деятельности сознания, то это означает, что сознание, психические процессы с самого начала привлекаются к анализу не как отношения к действительности, а как отношения в действительности, т. е. действительные отношения или живые формы – формы бытия – события, поступка. О такой деятельности сознания «без саморефлекса» (М. М. Бахтин) или без Я пойдет речь далее. Но и за этой кажущейся очевидностью скрывается чудовищно сложная для понимания и исследования ситуация: не только я в мире, но и мир во мне, и в моем сознании они даны оба, хотя они часто смешиваются один с другим. И в этом же сознании представлены вступающие в диалог, а то и в конфронтацию, разные я, каждое из которых обладает своим сознанием. (М. Пруст говорил о «роистом я», В. С. Библер о «многояйности».) Разумеется, представлены и другие люди. Представлено, хотя и смутно, co-знание своего собственного сознания, а порой даже и его понимание. Примем эту характеристику сознания в качестве рабочей. По мере изложения она будет обогащаться.

Не проще изучение и чужого сознания. М. М. Бахтин решительно возражал против любых форм овеществления сознания: «…чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, как вещи, – с ними можно только диалогически общаться. Думать о них, значит говорить с ними, иначе они тотчас же поворачиваются к нам своей объектной стороной: они замолкают, закрываются и застывают в завершенные объектные образы» [Т. 6: 80].

Прежде чем «останавливать» поток и структурировать сознание, отмечу его основные свойства, выделенные М. М. Бахтиным[3 - Я, конечно, знаю об антипсихологизме М. М. Бахтина, понимаю и даже частично принимаю его, но тем не менее считаю М. М. Бахтина выдающимся психологом XX века. Между прочим, он и сам грешен в психологизме: он ведь психологизировал понимание диалектики, характеризуя ее как «застывший диалог», и теории познания. Это дает мне право психологически трактовать эстетические взгляды Бахтина, каждый раз не оговаривая это специально. Перефразируя Иосифа Бродского, скажу: чтобы «психологическая правда» стала настоящей правдой, к ней должен быть прибавлен элемент Искусства. Это понимал Л. С. Выготский – автор книги «Психология искусства». В контексте размышлений об эстетике Выготский писал: «Кто разгадал бы клеточку психологии – механизм одной реакции – нашел бы ключ ко всей психологии» [Выготский 1982–1984, 1: 407].]. Как будет показано ниже, это другие свойства по сравнению с теми, которые выделяются в психологических исследованиях сознания, например, отражение (созерцание), контроль и управление поведением (деятельностью). Бахтин даже делает комплимент психологии, говоря, что для нее сознание есть познавательный объект, особым образом сконструированный. Но тут же он указывает главный порок такого подхода: изучается психологически пассивное сознание (сознание – объект) [Т. 1: 164]. Задача, следовательно, состоит не только в том, чтобы сконструировать сознание как динамический объект, но и представить его подобным личности, духу, обладающим активностью, свободой, спонтанностью, участностью в бытии.

Меня, в первую очередь, будет интересовать хотя и персональное, но многоголосное, диалогическое сознание. Бахтин, отвергая возможность существования как одного, так и единого сознания, не отрицал существования абсолютного сознания, но не делал его предметом своего анализа: к абсолютному сознанию можно только приобщиться, но его нельзя видеть, как завершенное целое [Т. 1: 102]. По ходу характеристики свойств сознания, я буду выделять его источники или образующие его компоненты. В свое время А. Н. Леонтьев, подчеркивая многомерность сознания, в качестве первой такой образующей (конституирующей) назвал чувственную ткань «конкретных образов реальности, актуально воспринимаемой или всплывающей в памяти, относимой к будущему или даже только воображаемой» [Леонтьев 1977: 133]. Двумя другими «образующими сознание», согласно А. Н. Леонтьеву, являются широко понятое значение и смысл (личностный). Как будет показано далее, число образующих (голосов), указанных А. Н. Леонтьевым, явно недостаточно для представления подлинной «многомерности» и многомирности сознания (полифоничности).

§ 4. Диалогизм и культурно-историческая природа сознания

М. М. Бахтин утверждает диалогизм сознания, но и всей человеческой жизни: «Жизнь по природе своей диалогична. Жить – значит участвовать в диалоге: вопрошать, понимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни, в мировой симпосиум» [Бахтин 1979: 318].

Понятие «диалогическая ткань» нам понадобиться в дальнейшем при характеристике структуры сознания.

Термин «индивидуальное сознание» весьма условен. Событие сознания может совершиться лишь при двух участниках, что предполагает два не совпадающих сознания, пусть даже совмещенных в одном лице. Одинокого сознания быть не может, поскольку оно диалогично по природе: «Сознание слагается и осуществляется в знаковом материале, созданном в процессе социального общения организованного коллектива. Индивидуальное сознание питается знаками, вырастает из них, отражает в себе их логику и их закономерность. Если мы лишим сознание его знакового идеологического содержания, от сознания ничего ровно не останется» [Волошинов 1929: 14]. Подобная логика характерна и для Л. С. Выготского, утверждавшего интериндивидное происхождение высших психических функций, в том числе, разумеется, и сознания. Продолжу выписку из В. Н. Волошина (М. М. Бахтина?!): «Сознание может приютиться только в образе, в слове, в значащем жесте и т. п. Вне этого материала остается голый физиологический акт, не освещенный сознанием, т. е. не освещенный, не истолкованный знаками» [Там же]. И наконец: «Знак может возникнуть лишь на МЕЖИНДИВИДУАЛЬНОЙ ТЕРРИТОРИИ, причем эта территория не «природная» в непосредственном смысле этого слова… Необходимо, чтобы два индивида были социально-организованы» [Там же].

Утверждение диалогической природы сознания эквивалентно утверждению его культурно-исторической природы, на чем настаивали Г. Г. Шпет, М. М. Бахтин и Л. С. Выготский. «Игра и жизнь сознания: слово на слово – диалог», – писал Г. Г. Шпет, а «слово – архетип культуры, воплощение разума» (он же). При такой возвышенной характеристике слова Шпет рассматривал его не изолированно, а в связке «слово – смысл», что интерпретируется как отношение «язык (речь) – смысл». Поэтому слово, по Шпету, не является ни простым отображением «заранее данного порядка бытия», ни инструментом, позволяющим сконструировать полностью мир сущего, в том числе и мир сознания (см.: [Щедрина 2009: 199]). Шпет выделил «сферу разговора» как своего рода метафорический конструкт, позволяющий ему точно обозначить проблему коммуникативного пространства, в котором происходит не только понимание и интерпретация слова как знака сообщения, но само Я, как «социальная вещь», становится продуктом этого пространства. Сфера разговора предполагает наличие общего контекста, контекста понимания [Щедрина 2009: 199]. Контекст понимания, сфера разговора – это есть культура, которую Шпет определял как «культ разумения». Культура же все превращает в знак, в слово, иначе она не транслируема и теряет смысл и значение.

Спустя несколько десятилетий после размышлений Г. Г. Шпета о «сфере разговора» к этой же теме обратился А. М. Пятигорский. Разговор, о котором он рассуждает, превращает разговаривающего в индивидуальный случай мышления, а сам разговаривающий превращается в стан, на котором мышление – основа ткани, а рефлексия – ее уток: «В этом разговоре я – не я, а ты – не ты из Мартина Бубера. У того все остается на своих местах в человеке и в человеческом, первичные аксиологические постулаты будут теми же от Талмуда до Гегеля и дальше. Но сейчас, когда одержимость диалогом уже прошла свою острую шизофреническую фазу – ведь мы еще помним «Диалог Запада с Востоком», «Диалог палача с жертвой», «диалог двух экономических систем», «диалог добра со злом» и недолеченные пациенты доживают свой век в палате для хроников – стало очевидным полное отсутствие мыслительного содержания в понятии диалога. Он давно перестал быть местом, где случается мышление. И это, прежде всего, потому, что его «субъекты», индивидуальные или собирательные, конкретные или абстрактные, действительные или воображаемые, уже давно не говорят своим языком, языком своего мышления. Наш разговор – не диалог, в фокусе его объективной интенциональности, не создание общего для тебя и меня языка, не установление приятного для обеих сторон взаимопонимания (я думаю, что упорное стремление к взаимопониманию, так же как и сильная склонность к единодушию, по симптоматике ближе всего к «вялотекущей шизофрении», открытой в 1960-х годах профессором Снежневским). Как раз наоборот, наш разговор «выбивает» разговаривающего из его языка, этим давая ему шанс входа в иные мыслительные ситуации. Его привлекательность – в неожиданности, для меня самого смены подхода к предмету, да и самого предмета тоже. Более того, изначальная рефлексивная установка разговаривающих создает условия для гораздо более спонтанного, высвобожденного, так сказать, выражения мышления, чем это наблюдается в «нормальном» разговоре. Разговаривающий оказывается не связанным в своем мышлении ни своей и общей для всех принудительной «“человечностью”, ни своей не менее обязательной “личностностью”» [Пятигорский 2004: 10–11]. Аффект Пятигорского против одержимости диалогом вполне справедлив. Его распространенность создает иллюзию благополучной его завершимости, подобной завершенности монолога. Пятигорский же ведет речь о «непрекращаемом разговоре», о том, что мышление в таком разговоре не предопределяет того, что случится. «Главное» в разговоре – он сам, а не то, о чем, как в диалоге. Разговор (в том числе хоть с самим собой) «является одним из случаев мышления или, может быть, лучше сказать, таким местом мышления, где может случиться иное, то есть до этого разговора не случившееся мышление» [Пятигорский 2004: 9—10]. Соглашаясь с данной Пятигорским оценкой диалога, я не могу распространить ее на диалогизм Бахтина. Да и сам Пятигорский, упомянув Бубера, едва ли случайно воздержался от упоминания Бахтина, труды которого он не мог не знать. Бахтин рассматривал идею как живое событие: «Человеческая мысль становится подлинной мыслью, то есть идеей, только в условиях живого контакта с другой чужою мыслью, воплощенной в чужом голосе, т. е. в чужом выраженном в слове сознании. В точке этого контакта голосов-сознаний и рождается и живет идея» [Т. 6: 99]. Точки такого контакта возникают в незавершимом полифоническом диалоге (диалоге по последним вопросам), который ведут незавершимые личности, а не психологические субъекты [Т. 6: 415]. Будем исходить из того, что диалог диалогу рознь, впрочем, как и разговор разговору. «Непрекращаемый разговор» Пятигорского сродни «сфере разговора» Шпета и «незавершимому диалогу» «событийному взаимодействию сознаний» Бахтина.