Присутствие и бессмертие. Избранные работы

Размышляя о гипнотической силе, исходящей от последних образов, я констатирую, что она обусловлена соединением еще и больше не. Мой друг еще был здесь; и однако его уже здесь больше нет, как если бы от присутствия его я обратился к его отсутствию, надвигающемуся на него с тем, чтобы его поглотить. И я спрашиваю, не является ли сущностью призрака это отсутствие тела в глубине присутствия, которое уже есть не более, чем видимость. Неизменность призрака: он не может изменяться именно потому, что представляет собой чистый облик чистого отсутствия.

Я воздержусь утверждать, что призрак и есть не что иное, как сам этот последний образ. Все, что я могу знать, это то, что мой опыт дает мне, по крайней мере, его аналог и, возможно, его начало. И однако тут возникает серьезная трудность понять, каким образом призрак может быть дан многим сознаниям, а не только одному-единственному. Следует ли принять, что последнее видение, рассматриваемое на этот раз с точки зрения его субъекта, обладает иммобилизирующей силой, то есть силой наваждения, даже для того, кто его созерцал, а не только лишь для того, кому оно было предложено извне? Выражение это страдает двусмысленностью, ибо я не смог четко сформулировать различие между образом, видимым тем, кто движется к своему исчезновению, и образом, в котором он отображает себя для тех, кто его переживет…

Лё Пёк, 31 мая 1942 г.

Я перечитал сделанные записи и, как мне кажется, мне удалось почувствовать в них зарождение мысли. Я не написал ничего более нагруженного пережитым опытом, это точно.

И мысли мои всегда возвращаются к образу пробега. С этой точки зрения слово «терять» наполняется смыслом. Мы были вместе, я его потерял. (Как теряют ребенка в толпе.) Он растворился…

Лё Пёк, 1 июня 1942 г.

Растворился?.. Но в чем? Смешался? Но с чем? Безусловно, здесь содержится возможная двусмысленность. И, действительно, меня влечет, против моей воли, представить себе распыление физических элементов того, что я называю существом (?tre).

Они расплылись в густом отсутствии,
Красная глина поглотила их бледный облик[47 - Строки из стихотворения Поля Валери (1871–1945) «Морское кладбище» (Le cimeti?re marin). См.: Po?tes fran?ais. XIXe – XXe si?cles. Anthologie / Par Samari Vеlikovsky. Moscou, 1982, p. 391. Прим. пер.]

Но я со всей силой ощущаю, что здесь кроется соблазн: эти элементы ничего не сохранили от того существа, которое я пережил и оплакал. Excrеta[48 - Мякина, плевелы (лат.).], выражался в таком случае Шопенгауэр. В некотором смысле так и есть, но этот смысл должно превзойти, если верят в воскресение плоти, хотя, на данном этапе анализа, мы это и не можем рассматривать.

Я считаю, что нужно обратить внимание на связь между этим существом, этим «ты», и мною самим; в этом и состоит средство противостоять искушению объективировать ситуацию, вопрошая, что стало с «этой вещью». (Так как именно на такой вопрос и нужно было бы ответить: она, эта «вещь», разложилась, растворилась.) То существо, которое осталось присутствовать в моем сознании, в моем сердце, для моего внутреннего зрения, как раз и не растворилось. Итак, налицо разрыв между образом вещи и претерпеваемыми её изменениями, с одной стороны, и внутреннее присутствие существа во всей его устойчивости – с другой. Стоит задаться вопросом о том, как присущее всем мышление решает или предполагает разрешить это противоречие, а затем, ухватившись за это решение, выявить постулаты, на которых оно основывается. «Я все более и более ясно понимаю, что слово «терять» не имеет смысла» – писал я недавно Р.Г. по случаю годовщины смерти его жены. И в этом утверждении я опирался как раз на опыт устойчивого присутствия. Но существует и другая опасность, на которую я указывал неоднократно, опасность гипнотизации, судорожного замыкания на образе, угроза неотступного наваждения. Как я понял сегодня утром, в данном случае моя связь с другим должна победить это наваждение; ведь по сути дела речь прежде всего идет о самой жизни этой связи. Отметим сверх того, что слово «связь» не вполне здесь удачно, так как им я обозначил то, что переживается как обмен, живое общение. И предметом исследования остается возможность достижения в-себе-бытия другого за пределами такого обмена или общения.

Говоря о жизни связи между людьми, я выражался таким образом, что это исключает любое материалистическое представление о воспоминании. Но ведь в каждом из нас существует почти неодолимое стремление связывать воспоминания о другом с фотографическими карточками, хранимыми нами и всегда доступными для их пересмотра. «Я думаю о…» тогда означало бы: я взял одну из таких фотографий. Но рассматриваемая с этой точки зрения идея живой связи с… утрачивает свой смысл. Мои размышления, выраженные в записях от 19 мая, позволяют увидеть, что я могу понимать самые различные внутренние установки по отношению к исчезнувшему человеку, что я даже способен к определенному внутреннему действию по отношению к нему. Метод исследования, который я бы рекомендовал, состоит в том, чтобы узнать, можно ли перейти от этого действия к «общению с», или, более точно, при каких условиях такой переход мыслим. Все эти разыскания могут получить смысл и стать даже возможными лишь при следующем условии: при признании того, что другой в данном случае никоим образом несводим к образу, к некому оттиску, хранимому мной, которым я могу манипулировать как мне угодно, в то время как этот образ остается совершенно пассивным в моих руках; в противном случае сама идея коммуникации становится лишенной смысла. Здесь я сделаю отступление: кажется бесспорным, что ясновидящие способны вступать в контакт с отсутствующим человеком посредством его фотографии или портрета. Видимо, некоторые из них могут даже в силу необъяснимой своей способности сказать о нем, жив ли он или нет, рассматривая указанную фотографию или портрет. Этот факт, столь странный и обескураживающий, принадлежит к тому ряду подобных ему, от которых мысль ученого или философа как бы инстинктивно отворачивается, потому что он направлен на слом категорий любого эмпирического или рационального познания. Со своей стороны, я считаю, что подобное отталкивание есть своего рода философская ошибка и что, напротив, было бы крайне важно поставить вопрос об условиях возможности его осознания. Следовало бы понять, каким парадоксом это ни покажется, что образ, фотографический или какой-то иной, должен рассматриваться не просто как отдельно существующий объект, но как составляющий некоторым образом единое целое с тем, кого он представляет, как все еще участвующий в его жизни. Отличительной способностью ясновидящего является схватывание этого не-объектного бытия образа, причем этот образ выступает по отношению к нему как активно действующий очаг вместо того, чтобы быть просто некой инертной вещью. Я никоим образом не скрываю от себя рискованности подобных рассуждений и поистине головокружительного характера парадоксов, к которым они подводят. Но я считаю, что пробить брешь в рациональном панцире, в котором мы задыхаемся каждый день все более и более, было бы оздоровляющим актом. Я столь же не скрываю от себя того, что только что выдвинутая мною гипотеза может показаться зависимой от прелогической ментальности, описанной Леви-Брюлем и его учениками[49 - Леви-Брюль (Lеvy-Bruhl) Люсьен (1857–1939) – франц. этнолог и философ, исследователь первобытного сознания. «Прелогичность» первобытного мышления австралийских аборигенов означает, по Леви-Брюлю, иное, чем у цивилизованных народов, отношение к логическим противоречиям, к концептуальной систематизации знаний и т. п. Принцип причинности, например, подменяется принципом «соучастности», или «партиципации». См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М, 1930. Его же. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М, 1937.]. Но, в конце концов, могут спросить, имели ли в виду эти социологи ту метафизическую проблематику, которую ставит само существование такой ментальности: ведь важно знать, что, освобождаясь, пусть и не полностью, но в значительной мере, от этой ментальности и от ее категорий, не становится ли человек все более и более слепым по отношению к некоторым фундаментальным аспектам мира, в котором он призван жить. Эта возможность, которую провидел Бергсон, как мне это представляется, не была серьезно исследована философами, которые следовали за ним, по легко отгадываемым причинам. Исследование в данном отношении подобно спелеологической экспедиции: речь идет о том, чтобы расчистить себе путь в глубине пропасти при мерцающей подсветке рефлексии, которая при каждом шаге продвижения должна ставить под вопрос те принципы, на которые опирается обычное дневное познание.

Невозможно продвинуться дальше, следуя по этому пути. Удовольствуемся таким замечанием: даже там, где поверхностное наблюдение открывает простое отношение существа к образу, оно скрывает несравненно более глубокое отношение существа к существу.

Однако следует подчеркнуть, что рефлексия рискует остановиться под воздействием образов материалистически ориентированного воображения. И на самом деле, разве я не подвергнул себя риску представить Другого как вещь, которая, прежде, чем раствориться, пропитала одно из своих выражений таинственным качеством, пережившим на какое-то время свое исчезновение? Но это, очевидно, полная бессмыслица. Если такая пропитка и может быть помыслена, то лишь постольку, поскольку она обращена на вещь. Но то, что здесь обсуждается, никоим образом не есть образ как вещь (то есть, например, фотография как объект, имеющий такие-то свойства, толщину, такое-то строение зерна), являясь лишь образом в его фигуративном значении: можно было бы сказать, что то, что здесь находится в фокусе вопрошания, является не телом образа, а его душой.

Поэтому из всех сил я должен сопротивляться истолковывать как физическую модификацию то, что может быть лишь причастностью к совершенно другому уровню бытия. Очевидно, сверх того, что как только меня тянет представить себе эту причастность, так я тут же материализую ее и совершаю ошибку, которую я только что выявил. Все это проясняется, пусть только слегка, когда мы понимаем, что то, что я называю фотографией, наполняется жизнью и приобретает реальность лишь благодаря некоторому внутреннему свету, позволяющему проявиться как лицо или значимое для нас существо тому, что в себе было не более, чем простым окрашенным пятном. Таким образом, два термина, о сближении которых идет здесь речь, отнюдь не являются двумя вещами, одной из которых выступает существо, и другой – его образ. Два полюса, о которых идет здесь речь, – это, с одной стороны, слаженная совокупность духовных сил, удерживающих данное существо существующим, а с другой – тот акт, тоже духовный, посредством которого субъект способен извне уловить это существо как различимую или видимую индивидуальность. Следовало бы понять, сколь трудным это бы ни было, что, рассматривая эту индивидуальность сквозь некоторую среду и преодолевая ее заставленность какими-то предметами, я в определенной мере делаю моими имманентно присущие ей силы. И то, что, согласно определенной перспективе, предстает перед нами как схватывание, может рассматриваться, в дополнительной перспективе, как дарение себя. Возможно, что это легче понять, если речь идет о живописном портрете, а не о простой фотографии. Неким образом модель действительно предоставлена художнику, по крайней мере при том условии, что он является настоящим портретистом, не ищущим при этом лишь повода для изобретения форм. Художнику удается дать глубоко значимый и раскрывающий образ своей модели лишь в том случае, если он, в самом строгом смысле слова, симпатизирует тому внутреннему устойчивому порыву, посредством которого другой раскрывает себя своим ближним как видимая личность, как именно вот эта конкретная личность и никакая другая. Но совершенно очевидно, что нет никакого смысла представлять себе некую пропитку холста картины я уж не знаю каким флюидом, испущенным ее оригиналом.

Однако все еще сохраняется серьезная трудность, которую нужно просто честно признать. Речь идет о случае с ясновидящим, утверждающим, что он может узнать, является ли модель портрета в настоящее время живой или же нет. Как понять, что, устроившись, если так можно сказать, в самой сердцевине внутреннего становления отсутствующего лица, воскрешенного в памяти посредством образа его, ясновидящий может узнать, является ли открывшаяся ему длительность актуально данной или же прошлой? Возможно, эта трудность связана с тем, что мы, вопреки нам самим, представляем себе конкретную длительность как сущность, схватываемую вне времени. Но если действительно речь идет именно о длительности, что можно себе представить, что у ясновидящего имеется возможность почувствовать соответствие или несоответствие между осознанием им актуально ему данной его собственной длительности и сознанием этой для него посторонней длительности.

Тут у нас возникает один образ, который, будучи приспособлен и использован в качестве поясняющего средства, напротив, только бы увеличил наше затруднение. Это – образ мелодии, улавливаемой по нотной записи: я усваиваю себе эту мелодию, делаю ее моей, я ею живу. Но нет никакого смысла, это совершенно ясно, ставить по отношению к ней проблему времени, так как эта мелодия поселяется во мне вне всякой привязки к определенному моменту времени. И для того, чтобы эта связь могла проявиться, нужно, чтобы была задействована предугадывающая симпатия, принадлежащая совсем другому миру. Заметим сверх того, что нотная запись, служащая для меня той исходной точкой, от которой я отталкиваюсь, является внешней по отношению к самой записанной мелодии, в то время как портрет, как мы это видели, в какой-то степени может рассматриваться как способ существования того существа, которое ему служило моделью. Исходя от нотной записи, я конструирую определенную форму, привожу ее к существованию. Но в данном случае ничего подобного нет: ясновидение есть именно полная противоположность такой конструкции, поскольку оно состоит в том, чтобы сделаться способным к намагничиванию определенным присутствием или способным к самоуглублению с тем, чтобы получить определенное воздействие. И образ, приходящий здесь на ум, есть образ вторжения или прилива. Но как все же понять, что для ясновидящего может существовать различие между вторжением актуальной длительности и прошлой? Нет ли здесь противоречия в самих исходных терминах: как же то, чего больше нет, может нас захватить? Но, по-видимому, в действительности речь здесь идет о двух друг к другу несводимых способах существования, скажем так, с одной стороны, остановившегося существования, а с другой, – текущего существования. При этом лучше было бы заменить выражение «вторжение» другим, таким как «захват» или «проникновение»: например, в акваторию порта могут проникнуть айсберги.

Каким бы неопределенными и смутными ни были все эти ремарки, сколь бы даже сомнительными ни были возможности, с их помощью подлежащие прояснению, все равно, на мой взгляд, они представляют интерес прежде всего потому, что ведут нас к разрыву со всяким объективным, лучше сказать, объективирующим представлением жизни и смерти. Существование умершего перестает при этом рассматриваться как существование какой-то вещи, которая разрушилась, или машины, которая сломалась. Например, вводя понятие остановившегося существования, я, возможно, готовлюсь к тому, чтобы более конкретным и более метафизическим образом помыслить приостановленное (en suspens) существование, но при этом без того, чтобы я каким-то образом был в состоянии высказаться о том, что эта приостановленность предвещает или приуготовляет. Однако при этом становится возможным для меня представить себе, как я бы смог, быть может, благодаря определенному роду сосредоточенности или всплеска эмоционально насыщенного внимания, предстающего как бы зачатком молитвы, связаться (conspirer) с этим ожидаемым существованием.

Однако не следует недооценивать значение тех возражений, которые рискуют вызвать, выражаясь подобным образом: а не является ли остановленное существование, в противовес текущему существованию, существованием вещи, объекта как такового? Поэтому нет ли в этом обращении к понятию приостановки, или подвешенности (suspens), к понятию сна или к представлению о состоянии куколки, готовящейся к последней метаморфозе, какой-то уловки, обмана? На это нужно сразу же ответить, что ясновидение может быть лишь интерсубъективным и поэтому было бы абсурдом думать, что вещь как вещь могла бы его инициировать или только лишь позволить. Все это следовало бы дополнить рассуждениями о психометрии, на которые я некогда отважился в «Метафизическим дневнике»[50 - «Метафизический дневник» (1927) Марселя теперь издан в русском переводе: Марсель Г. Метафизический дневник / Пер. с фр. В. Ю. Быстрова. СПб, «Наука», 2005.].

Речь идет о том, чтобы в конце концов, посредством всех этих обходных и рискованных ходов, наметить и расчистить то пространство, внутри которого тайна, связанная со смертью другого, может, наконец, я не скажу, чтобы проясниться, но, по крайней мере, с открытым забралом быть встречена. Подобная расчистка крайне необходима для таких существ, как мы, являющихся пленниками образов, заимствованных из мира техники. Наше освобождение от такого плена может начаться лишь при условии таких извилистых ходов, пробуждающих в нас надежду на избавление от того отчаяния, что поджидает нас в глубине каждого уголка такого мира.

При каких условиях мы можем мыслить существо, которое мы потеряли или воображаем утраченным, все еще участвующим в нас самих и в нашей жизни? Существо, которое я потерял… Но теряют только то, чем обладают. Принадлежал ли мне этот другой? В каком смысле? Мой сопутник принадлежал мне? Он со мной, и это – его способ быть для меня. И если верно, что я обладал им, то правильно ли говорить, что я его больше не имею? Или же, напротив, не мое ли это воображение проявляет здесь злокозненную активность, уверяя меня в том? Совершенно очевидно, что трудная проблема самости (ipseitе) скрыта во всем этом поиске. Поэтому относительно личностных (particuliers) существ необходимо поставить ту проблему, которую философы обычно резервировали для умозрения, направленного на Бога.

Таким образом, исследовательский поиск нужно направить прежде всего на идею реальной потери. Вероятно, эта идея тем более уместна, чем в более строгом смысле она относится к тому, чем мы обладаем. Действительно, тот предмет, которым я обладаю, может быть мною со всей очевидностью утрачен. Вот этих часов, с которыми я свыкся, чувствовал своими, больше нет со мной; они слетели, или кто-то их взял, – я их утратил. И отсюда следует, по-видимому, такое заключение (поспешное, но его следует зафиксировать): в той мере, в какой я считал себя обладающим другим, я могу действительно сознавать, что я его потерял; и поэтому, например, будет правильным сказать, что теряют своего ребенка. Но тут же возникает трудность, осложнение: может показаться, что то, чем я не владею, мне по определению чуждо и я не могу в действительности потерять то, что никогда не было моим. Следовательно, нужно исследовать эту промежуточную область, выступающую как область «с», «вместе» (de l'avec) [и которую Сартр столь странным образом не заметил].

Пока я вижу лишь одно: то, что я писал относительно наваждения, безусловно связано с обладанием. Допуская навязчивое представление последнего состояния или последнего образа, я превращаю любимое существо в вещь, которая и в самом деле оказывается потерянной. С подобной вещью я не могу образовать подлинного «мы». И если имеется недоступное разрушению, то лишь исходя из «мы» я могу его помыслить.

Однако, это – только лишь начало. И теперь следовало бы показать, что именно в мире обладания, или имения (de l’avoir), противоположность между образом и самой вещью (res ipsa) выступает с максимально мертвящей силой. Чем более исчезнувшая вещь переживается как моя, чем выше у меня требование считать ее лишь моей, тем сильнее я акцентирую факт ее исчезновения. Вещи больше здесь нет. Возникает глубокое напряжение между реальностью и субъективностью: я хочу сказать, что реальность пропажи вещи тем мучительнее переживается, чем больше я с нею сжился, чем с большей страстностью я приписывал ее себе. И боль в данном случае выступает как ущерб в прямом и точном смысле этого слова. Я страдаю из-за себя и в себе самом. Но страдание, как и сама любовь, имеет и другой свой полюс, поскольку оно есть страдание из-за другого, за него (for his own sake)[51 - Ради него (англ.).].

Здесь, возможно, уместно заметить, что чем в большей степени исчезнувшее существо действительно мыслится как бытие (но что это действительно означает?), тем в меньшей мере оно схватывается как владение и тем, следовательно, меньше его исчезновение будет ощущаться как потеря. [Надо сказать, что, к несчастью, все наши привязанности являются по своему характеру отношениями владения, что чудовищным образом ограничивает практическую значимость подобного наблюдения.]

Прежде чем пойти дальше, я отмечаю еще раз, что на этом уровне определяющей является внутренняя установка, глубоко отзывающаяся на том, что мы, впрочем, ошибочно называем самим объектом; такая установка вовсе не является несущественной, как это справедливо для вещей, пассивно следующих законам своей судьбы. Таким образом, я могу на законном основании предполагать, по крайней мере в принципе, что моя установка по отношению к тому, кого больше нет, воздействует на него (поскольку он находится со мной в такой связи, которая носит конститутивный характер и не является внешней в том случае, если другой действительно был со мной). Он, следовательно, не безразличен к тому, что я гипнотизирую себя по отношению к нему как к утраченному владению. Тем самым я его в действительности предаю. [Я хочу сказать, что я прекращаю думать о нем как о бытии и склоняюсь к тому, чтобы рассматривать его как объект.] Однако у предательства есть своя диалектика. Я могу полагать, что я предаю другого, отделяя свою мысль о нем от его последнего состояния, например, от пыток, пережитых им прежде, чем умереть. И тогда я позволяю околдовать себя идеей, что подобное отделение лежит в основе безразличия. Однако лишь благодаря любви к другому я освобождаюсь от такого наваждения, именно ради него я обязан отказаться от того, чтобы превращать его в неподвижный образ, отрицая его как бытие и жизнь.

Мне ясно, что я искажаю все, смешивая бытие-существо (l’?tre) с воспоминаниями о нем и толкуя их при этом как неких идолов или, если угодно, как реликвии, относя к ним мое поклонение по отношению к этому существу. В данном случае, как и всегда, имеется трансцендентный разрыв, который должен сохраняться. Что же это за трансценденция?

Мне представляется, что чем больше существо признавалось мною в своем качестве существа-бытия, тем в меньшей степени оно в действительности смешивается с его детализированными образами, которые обстоятельства позволили мне сохранить от него; тем более я на самом деле должен был признавать его ценность, то есть нечто такое, что может проявиться лишь в опыте, но бесконечно эти проявления превосходит. Я сказал «ценность», но выражаясь иначе, можно было бы сказать «сущность». Во всяком случае уместным в данном случае является воздержание от объективирования. Напомним, что речь здесь идет о жизни отношения. Нам интересно знать, что собой представляла эта связь меня с другим, каково, так сказать, ее строение. [Сегодня я склонен подчеркнуть со всей силой момент доверия, предоставленного мною другому, то есть надежду, одушевлявшую мое отношение к нему и устремленную всегда к более тесному общению.]

Можно, по-видимому, предположить, что личная боль, связанная с подобным исчезновением, выступает как необходимый момент, который я должен победить (наподобие того, как надежда побеждает отчаяние или, более точно, искушение отчаянием). Впрочем, я должен остеречься от установления здесь ложных связей. Эта боль не есть действительность того, что я назвал «я», поскольку она не скрывает внутри себя никакого намерения; но верно то, что боль эта является существенным образом телесной; поскольку мы – телесные существа, мы не можем и даже не должны желать, чтобы были недоступны для такой боли. В этом, я полагаю, состоит единственное подлинное основание для высшего соотношения между живущим и смертью. Короче говоря, я «ему» обязан тем, что он не оставляет меня в этом наваждении, в котором я склонен похоронить нас обоих. Все это происходит таким образом, как если бы другой мог бы победить такое наваждение лишь при условии, что я его преодолею первый. Но еще раз я должен сказать, что я могу его сам победить лишь любовью к этому утраченному мною существу. И в таком чувстве нет ничего общего с эгоизмом того, кто стремится подрастрясти свою печаль, то есть развлечься. Другой присутствует в том акте, посредством которого я освобождаюсь не от него, а от идола, которым я его заместил, иммобилизировав при этом его самого.

Но здесь мы еще раз сталкиваемся с проблемой самости (ipsеitе). Что я хочу сказать – и каким образом я могу быть уверен в своем праве? – когда утверждаю, что «это он», что это именно он присутствует в данном акте? Здесь следовало бы показать, что несмотря ни на что мы остаемся очарованными идеей коммуникации физического плана, идеи нити, связывающей два пункта. Вопрос: «Это он сам лично?» – предстает перед нами в форме: «Это он на другом конце провода?», или еще так: «А это не кто-то другой?», или: «А может быть, никого нет, в конце концов, но вещи происходят таким образом, как если бы кто-то был?» И здесь, по ходу дела, я отмечаю еще одну мысль, которая мне часто приходила в голову: наша изобретательность кажется призванной снабжать нас метафорами все более и более точными, предназначенными быть нашими помощниками, когда мы хотим понять то, что на самом деле превосходит любую метафору, любую мыслимую технику. И проблема самости в действительности неотделима от другого вопроса, при формулировке которого в ясных терминах мы испытываем затруднение. Мы спрашиваем: «Есть там кто-то? Кто там?». Но что это означает: быть там? «Бытие-там» нельзя отделить от «другого места», откуда можно прийти; «быть лично» (le «en personne») нельзя отделить от идеи возможного делегирования: он пришел не сам, но послал кого-то другого вместо себя. Возражение, выдвигаемое определенным видом здравого смысла против всех этих разысканий, долженствующих, конечно же, сопровождать всякое серьезное исследование спиритизма, состоит в том, что он нигде не находится, потому что его совсем больше нет. Но такому «реализму» надо ответить, что он, о котором я тревожно вопрошаю, то есть существо, призываемое мною, неотлучное присутствие которого для меня необходимо, «он», который в действительности есть «ты», не должен смешиваться с «он», являющимся не более чем вещью, разрушенной, разложившейся. Опыт, вокруг которого вращается здесь наша мысль, может быть выражен лишь словами «это – ты», «вот ты», «ты ли это на самом деле?», и такой опыт, несмотря на все кажимости, располагается вне того мира, к которому принадлежит все то, что может рассматриваться как вещь.

Лё Пёк, 23 января 1943 г.

Первые заметки к предложенному мне в Лионе изучению феномена отцовства

Отцовство как рубрика. Отцовство как основание для своего рода восторженности: «Я – отец!..» Гордость.

С одной стороны, усыновление, с другой – прекращение прав усыновления должны быть приняты во внимание для того, чтобы показать, насколько невозможно свести отцовство к биологической категории и, однако, оно принадлежит к миру плоти. Усыновление – это прививка.

Что значит порождать? Различие между давать и производить. Вот благодаря чему можно понять несводимость отцовства к виду причинности.

Лё Пёк, 24 января 1943 г.

Симметрия точек зрения на зло и на смерть. В качестве моего конечного пункта смерть не несет с собой потустороннего мира и не может быть трансцендирована. Но как таковая она смешивается со злом. Смерть мыслимая противопоставляется смерти ощущаемой, и первая, напротив, сходу трансцендируется, но здесь это означает – замалчивается. Требуется третья точка зрения или позиция – то же самое и для зла.

Пессимизм, приложимый к тому миру, в котором смерть понята как процесс; но как раз вовсе не как процесс смерть раскрывается в жертвоприношении.

Бессмертие мыслимо исключительно в том мире, в котором жертвоприношение не только возможно, но и действительным образом осуществлено. Переход от одного измерения к другому.

Лё Пёк, 17 февраля 1943 г.

Продолжение заметок об отцовстве

Отцовство предстает в своем чистом виде, попросту говоря, как отношение родства между двумя существами. Но это предполагает, что эти существа рассматриваются как данности. Однако именно с такой позиции истолковываемое понятие отцовства лишается своего подлинного смысла. Чем больше мы настаиваем на интерпретации отцовства как соотношения между двумя отделенными друг от друга существами, тем в меньшей мере мы можем понять, что же это такое.

Лё Пёк, 18 февраля

Вчера я задался вопросом о метафизическом основании отцовской власти: при каких условиях, в каком именно контексте падения веры (dе-croyance) она угасает (это в связи с прекрасным романом Робера де Траза[52 - Траз (Traz) Робер де (1884–1951) – швейцарский писатель, критик и журналист. Родился и учился в Париже. С 1905 г. жил в Женеве. Был редактором периодических изданий (La Voile latine, La Revue de Gen?ve и др.). Автор романов «Тень и солнце», «Пуританка и любовь».] «Тень и солнце») и исчезает там, где отношение отец – сын не понимается в свете отношения между творцом и его созданием.

В отцовстве присутствует неустранимая связь активности и пассивности.

Смущение отца в присутствии сына и сына в присутствии отца: откуда оно проистекает? Оно мне представляется связанным с чувством вторжения в том случае, если отношение между сыном и матерью чрезмерно интимно (нет никакой необходимости вводить здесь фрейдистские категории).

Отцовская власть связана с сознанием ответственности: одно и другое исчезают одновременно. И в этом все дело. Действительно, чувство ответственности устраняется там, где порождение нового поколения происходит или случайно, или в качестве продолжения простого чувственного каприза. С другой стороны, оно не может и не должно быть следствием или результатом калькулирующей воли.

Я всегда возвращаюсь к мысли об излиянии от избытка переживаемой полноты: связь с браком, понятом в его истине.

Итак, следует исходить из анализа ситуации, переживаемой отцом перед лицом ребенка: надо видеть, как эта ситуация может быть искажена (например, в случае, когда я сознаю, что не мною определяется появление на свет этого ребенка, или, напротив, когда я рассматриваю его как мое произведение, результат моей воли). И в том и в другом случае фальсифицируется отношение, очень трудно схватываемое, характерной чертой которого является то, что оно скрывает в себе призыв.

Лё Пёк, 19 февраля

Именно эту ситуацию требуется теперь понять в ее значимости вместе с теми ценностями, которые она способна скрывать, хотя в подобном сокрытии нет необходимости. Отцовство есть некое «бытие в присутствии»…