Присутствие и бессмертие. Избранные работы

Но здесь возникает необходимость в рефлексии в связи с самим понятием фиксированности (и косвенным образом в связи с возможным использованием за пределами материального мира метафоры, заимствованной из сферы чистой материальности.)

Мне хочется поставить вопрос о том, не приводят ли эти размышления к тем, к которым я пришел в связи с обсуждением когда-то феномена случающегося (l'arriver?). О некоторых вещах, по-видимому, я не могу сказать в буквальном смысле, что они со мной случились; это то, что не сохраняется, или то, о чем я никоим образом не могу рассказать. (Смерть мне представляется как нечто такое – нельзя сказать: событие, – что мне удается определить здесь только негативно[37 - Речь здесь идет исключительно о моей смерти, а не о смерти другого, выступающей для меня необходимым образом как событие (прим. Г. Марселя 1958 г. – В.В.).].)

Существует очень четкая связь между совокупностью этих замечаний и моими размышлениями в Лионе. Мое прошлое может рассматриваться как собрание, или коллекция, лишь постольку, поскольку оно берется как ансамбль клишированных, уже обозначенных, повторяющихся элементов. Мое путешествие по Югославии в той мере, в какой я рассказываю о нем, пусть даже только себе самому, сводится, таким образом, к некой сумме перечислимых элементов. Но в то же время я отчетливо сознаю, что мое прошлое не исчерпывается этой суммой. Такие элементы, если я углублюсь в размышление, представляются мне лишь частичными, фрагментарными кристаллизациями, я мог бы даже сказать, отложениями чего-то жидкообразного, что их окружает и пронизывает; но эта жидкостная стихия стремится испариться или, по меньшей мере, уйти за порог восприятия, когда я начинаю рассказывать о моем путешествии и особенно тогда, когда я начинаю повторять мой рассказ (сравните фразу Анри в пьесе «Расколотый мир»[38 - Пьеса «Расколотый мир» (Le Monde cassе) является важной вехой творческого пути Г. Марселя. Она была впервые опубликована в католическом издательстве «Descleе de Brouwer» в 1933 г. В качестве философского приложения к ней в этом издании был также опубликован доклад «Полагание онтологического таинства и конкретные подходы к нему» (Position et approches concr?tes du myst?re ontologique), прочитанный французским философом 21 января 1933 г. в Философском обществе г. Марселя. Эта пьеса вместе с указанным программным докладом знаменует собой явный, тематически оформленный поворот мысли Марселя к онтологическому вопрошанию, к рефлексивному высвечиванию онтологического таинства, или онтологической тайны. Тема существования (экзистенции) и объективности здесь преобразуется в тему онтологического требования на краю возможного небытия, что напрямую связывается Марселем с анализом духовной ситуации человека в технизируемом мире. «Разбитый мир» – это абсурдная дегуманизирующая человека реальность современного мира: сухогрузы с кофе, гниющим без надобности в порту Рио-де-Жанейро, зерно, сжигаемое в паровозных топках, потому что ему не нашлось выгодного места на рынке, это голод в России, Китае, Африке… (Marcel G. Le Monde cassе. P, 1933, p. 217). И это пьеса о чудесном обретении светового «прокола» надежды в этой «блистательной» тьме. Анри Браунфельс, о котором здесь идет речь, один из главных персонажей пьесы.]: «Я скажу вам, что рассказывал это уже одиннадцать раз. И этот рассказ совершенно слопал мои воспоминания. Я его знаю назубок, но я забыл все, что я видел»). Следует к тому же заметить, что такие элементы становятся в ходе повторения рассказа все более и более обезличенными; и мой рассказ может уже воспроизводиться третьим лицом, замещающим меня самого. Рассказ от первого лица становится рассказом от третьего лица: «Габриэль тогда-то сел в Суссаке на пароход. Сначала он сделал остановку в Рабе и т. п.»[39 - Суссак – небольшой город на побережье Адриатического моря в Хорватии. Раб – остров в северной части Адриатического моря.]. И в той мере, в какой я рассказываю мое прошлое в такой манере, оно обезличивается для меня (путь, проложенный мной самим, становится дорбгой для всех, которой может следовать каждый). Тем самым я становлюсь чужим самому себе, обобществляя мое прошлое. Делая его общедоступным, подобным общей печке в доме (four banal), я устраняюсь из него. Но бывает достаточно случая, какого-то дуновения, чтобы я снова оживил это прошлое в качестве моего из-под обломков подобного рассказа, его исказившего, как если бы я снова встретился с ним, с ним самим, от которого я отказался, разбазарив его.

Если я рассматриваю выбранный мною пример путешествия по Югославии, то должен к сказанному добавить, что текучая стихия, в которой плавают исчислимые воспоминания, глубинным образом окрашена тем, что этот опыт был нашим опытом, меня и моей жены вместе. И именно здесь надо продолжить поиски. Но я сразу же, оставляя этот особый случай, перехожу к тому, чтобы спросить, не наличествует ли это сознание нашего даже там, где я, объективно говоря, пребываю в одиночестве. Это так в той мере, в какой я существенным и навсегда значимым образом стал для самого себя «ты», в какой я образую с самим собой такую общность, которая никогда не позволяет свести себя к поверхностной субъективности.

Мне кажется, что лишь благодаря этому присутствию «ты» во мне, я могу осознать ту глубокую, таинственную двойственность, с которой связано для меня мое прошлое (безусловно, здесь нужно добавить, что некое объединение складывается между этим «ты», почти неуловимым, необъективируемым, и всеми теми, кто выступает как «ты» для меня, то есть Dear ones[40 - Дорогие, близкие (англ.).] – как жаль, что французский язык слишком плохо приспособлен для выражения этих столь существенных истин! Я в данном случае должен удовольствоваться выражением «любимые»).

Отсюда следовало бы обратиться к тому вопросу, поставленному мною ранее по поводу устойчивого элемента, к которому должны быть надежно прикреплены, как представляется, те не плавающие на поверхности данные моего переживания, что не могут войти в упомянутую выше коллекцию.

Выше я говорил о выживании. Но не произошел ли здесь своего рода переворот? Ведь начиная с того момента, когда возникает фиксация переживания, нет и не может быть его выживания, но скорее только умерщвление в том смысле, в каком говорят о смертельно бледном лице. И выражение «сохраненный» (conservе) находит именно в этом случае свое применение, в том же самом смысле, когда, например, мы говорим о консервированных фруктах. И поэтому если только понимать под воспоминанием определенную жизнь, определенное действительное выживание, то следовало бы парадоксальным образом сказать, что я помню лишь то, чего я не помню. И здесь намечается переход к Прусту. Такое действительно живое выживание схватывается лишь молниеносно, как вспышка, предшествующая всякому клишированию.

Я в высшей степени недоволен тем, что записал позавчера. Ничего не доведено до полной ясности. То, что я написал о «ты» во мне, непонятно. Необходимо четко выявить то, что я смутно увидел.

Я полагаю, что здесь в абстрактной форме выражено то переживание, которое было у меня с детства, переживание диалога а самим собой, вероятно, ничего общего не имеющего с соотношением субъекта и объекта у философов. Напротив, это переживание близко к тем состояниям, которые я упоминаю в своей работе «Принадлежность и открытость другому»[41 - Эссе это («Appartenance et disponibilitе») вошло в книгу «Опыт конкретной философии» (1967; первое изд. вышло в 1940 г. под названием «От отказа к призыву»). Русск. пер.: Марсель Г. Опыт конкретной философии / Пер. с фр. В. П. Большакова и В. П. Визгина; общ. ред., послесл. и прим. В. П. Визгина – М, Республика, 2004, с. 31–46.]. Встает вопрос: можно ли для прояснения этих сюжетов использовать идею коммюнотарного «Я», то есть «общинного» устройства элементов (это слово не подходит), не поддающихся исчислению или перечислению, но раскрывающихся в данностях переживания, причем в силу сказанного эти данности являются очень различными по своей способности к установлению личностной принадлежности?

Прежде всего должен последовать вопрос о том, как я могу говорить о соединении (communautе), элементы которого нельзя перечислить. Ведь это единство в действительности не может быть дано мне как множество, образованное соположением неких единиц. Положить такое множество означает сделать это единство чуждым мне самому, порвав всякую внутреннюю близость между ним и мною. Однако именно эту близость мы стремимся осознать в данном случае.

В той мере, в какой не встает вопрос о множестве, не встает вопроса и об элементе. И тем самым я согласен с тем, что я двигаюсь в полном противоречии с самим собой, поскольку я говорил о распределении между, то есть о том, что, по-видимому, как раз и предполагает перечислимые элементы, или выделенные зоны. Все происходит таким образом, как если бы я был вынужден прибегнуть к неадекватной метафоре, которую я могу только иметь в виду; затем я к ней возвращаюсь и, напротив, порываю с ней для того, чтобы раскрыть ее неадекватность. Но здесь опять возникает неясность. Возвращаются, отталкиваясь от… Следовательно, казалось бы, отталкиваются от чего-то достигнутого или обладаемого, а не от того, что просто имеют в виду.

Поразительно, но то, что я так мучительно пытаюсь прояснить, отвечает латинскому слову conscius, взятому в его этимологическом прочтении[42 - Сознающий, соучаствующий (от conscio – со-знаю, лат.), то есть буквально «знающий вместе с другими».]. К моей сущности как сознающего существа (?tre conscient) принадлежит быть соединенным или прилаженным к (accolе ?).

Монтана, Рождество 1940 г.

Сегодня с утра мое внимание приковала мысль об акте поминовения. Следовало бы помыслить двусмысленность действия, выражаемого глаголом «поминать» (commеmorer). Речь здесь идет не только о субъективном вызывании в памяти, но о воссоздании, об обновлении. Это верно в отношении религиозных праздников. В случае же праздников гражданских это справедливо лишь в силу их аналогии с первыми. Здесь подтверждается то, о чем я писал два или три дня тому назад по поводу периодичности. Удел человеческий таков, что он немыслим без периодического обращения внутрь себя и вовне себя. Но в то же время сквозь эту повторяемость передается и необратимость. Соотношение, связывающее повторяемость и необратимость, нужно попытаться осмыслить. Имеется ли здесь чистая противоположность? Я сомневаюсь. Это главный вопрос для того, кто хочет помыслить бессмертие. Периодичность нам предстает как соотносимая с тем, что ее трансцендирует; но не является ли это необходимым для того, чтобы тварное существо понимало себя как тварное? Это не вполне ясно для меня, но я чувствую, что здесь открывается путь, по которому следует пойти.

Монтана, 31 декабря 1940 г.

На какой же срок неожиданно пришедшая в пятницу новость о моем назначении преподавателем в лицей Монпелье парализовала меня в интеллектуальном плане?

Вчера вечером я подумал вот о чем: Ницше, Мальро[43 - Мальро (Malraux) Андре (1901–1976) – франц. писатель, теоретик искусства, политический деятель. О философских взглядах Мальро см.: Визгин В. П. Мальро // Новая философская энциклопедия. Т. 2. М, 2001, с. 485–486.] сочли, что человек, освобождаясь от Бога, тем самым вырастет, что он некоторым образом расширит свое место в бытии. Но все указывает на то, что истина прямо этому противоположна. Это касается и соотношения здешней земной жизни и потусторонней. Безумная иллюзия считать, что земная жизнь неким образом возрастает, как только ей отказывают в ее загробном продолжении. Человек и жизнь вместо того, чтобы при этом расшириться, съеживаются самым жалким образом. И надо понять почему. По сути дела нужно было бы вернуться к фразе Ницше «человек есть нечто такое, что должно быть превзойдено», но показав при этом, что такое утверждение, содержащееся в «Заратустре», истолковано в грубо темпоральном смысле, искажающем его и, в конечном счете, аннулирующем. Эти мысли нужно развить при более благоприятных обстоятельствах[44 - Сегодня мне это представляется очень спорным. Следует выяснить, не должно ли, по Ницше, приход сверхчеловека рассматривать как, напротив, нетемпоральное событие (прим. Г. Марселя 1958 г. – В.В).].

Лион, 2 января 1941 г., вечер

Моя идея состоит в том, чтобы прочитать курс лекций в Монпелье о Добре и Зле с точки зрения психологической, моральной и метафизической.

Монпелье, 22 января 1941 г.

Я не знаю, будет ли у меня возможность записывать что бы то ни было. Преподавание поглощает все мои силы подобно вампиру, сосущему кровь.

Монпелье, 25 февраля 1941 г.

Я хотел бы предпринять исследование права судить, идея которого пришла мне во время размышлений о презрении, возникших в ходе моих занятий в лицее.

Предположим сначала, что смысл слов «право судить» вполне ясен. За мной не будут признавать права – я сам должен буду не признать его за собой – судить тот поступок, контекст и обстоятельства которого мне неизвестны. Кроме того, я приму за принцип свою невозможность встать на место Пьера, относительно которого меня просят вынести суждение. Следовательно, моя невозможность его судить будет законной. Напротив, кажется, что если у меня есть возможность (?) поставить себя на место Пьера, то я в состоянии судить о нем, выносить суждение о его поведении. Так что же такое эта возможность и что такое само это суждение?

Эта возможность слагается из сведений, имеющихся у меня относительно Пьера и ситуации, в которой он находится. Исходя из них, я некоторым образом в состоянии идеальным образом встать на его место: именно таким образом обеспечивается своего рода экспериментальная база, природу которой следует теперь уточнить. Речь идет о том, чтобы в идеальном плане преодолеть внешнюю позицию по отношению к поведению Пьера, что означало бы исключение для меня, например, возможности его осуждения (заметим при этом, что фактически речь идет скорее о его осуждении, чем об одобрении). Я допускаю, что такая позиция – аналогичная той, что бывает тогда, когда сравнивают между собой две фигуры – действительно преодолена.

А теперь предположим, что я признаю, что на месте Пьера я бы действовал так же, как и он; и тогда я бы был склонен заключить, что у меня отсутствуют данные для того, чтобы его осудить. Напротив, если я уверен (?), что в его ситуации я бы вел себя по-другому, то, вероятно, я бы отсюда заключил, что имею право его осуждать.

Но имеет ли подобная аргументация какую-то ценность? (Замечу при этом, что мы никогда не знаем точно, что же это такое – право судить, которое я то присваиваю себе, то отрицаю за собой.)

Самое простое размышление показывает, что подобная аргументация ровным счетом ничего не значит.

1. На его месте я бы действовал так же, как и он. Но такое может быть потому, что я усматриваю в себе те же самые слабости, что и в нем. По сути дела, я пришел к голой констатации, относящейся к возможности. Я бы действовал так же, как и он, но я знаю, что был бы при этом не прав. Другими словами, я сохраняю по отношению к себе свободу суждения (как и по отношению к другому, с которым я идеально себя отождествляю). То, что, будучи помещенным в те же обстоятельства, что и Пьер, я бы почти с полной в том уверенностью действовал как и он, дает для меня достаточное основание оправдать его поступок.

2. На его месте я бы вел себя по-другому, чем он. Размышление мне сразу же показывает, что? в таком утверждении имеется шаткого: что означает «на его месте?» То, что я не объективирую недолжным образом условия, лишь в абстракции отделимые от того, кто в них находится? Я полагаю или допускаю, что, «будучи на его месте», оставался бы самим собой, каким я себя знаю; но не находится ли именно это как раз под вопросом? Для того, чтобы встать на его место, разве не надо войти во все его прошлое, сделав своей всю траекторию его жизни? Но если я всего этого достигаю, то буду ли я тогда самим собой?

Что отсюда следует? По-видимому, попросту то, что положительный или отрицательный результат идеального опыта, посредством которого я пытаюсь поставить себя на место другого для того, чтобы отдать себе отчет в том, действовал ли бы я в тех же самых обстоятельствах как и он, не должен вмешиваться в мое суждение об этом поступке. Это прежде всего потому, что подобный опыт, в конечном счете, невозможен для практического осуществления, но также и потому, что я как мыслящее существо по самой сущности своей могу принять по отношению к своим собственным поступкам вполне объективную установку.

И тем не менее, что-то в самой моей глубине восстает против этого права, которое я даю моему разуму для того, чтобы судить поступок, совершенный мной или другим, не заботясь о том, чтобы узнать, каким было бы мое собственное поведение, принимая, при случае, несовпадение моих поступков и моих суждений. Что-то во мне упрямо протестует против такого рода права, которое дает себе мой разум, не отдавая себе отчета в том, каково же мое действительное поведение. И как раз смысл этого протеста и следует прояснить. Не могу ли я его истолковать примерно следующим образом: в конце концов, мой разум – это все еще я сам, это не высший суд, который, не ведая почему и каким образом, пришел к тому, чтобы расположиться во мне или в случае надобности выносить решение от моего имени, но без того, чтобы подобное суждение по сути дела что бы то ни было меняло в том, что я делаю или кем я являюсь.

Монпелье, 27 февраля 1941 г.

Быть может, все это прояснится, если мы обратимся, например, к тому, что означает собой право жаловаться. Я снял дом у кого-то, кто меня предупредил, что крыша в плохом состоянии и рискует прохудиться при первой непогоде. И в самом деле, комнаты залиты водой, привезенная мною мебель попорчена и т. п. Вы мне скажете, что у меня нет права на жалобу, потому что я был предупрежден. Я принял риск. Владельца дома не в чем упрекнуть. (Возможно, он не прав в том, что не починил крыши своего дома, когда это было можно сделать, но я согласился не возвращаться к этой его возможной ошибке.) Жаловаться означает для меня, возможно, начать дело по возмещению убытков и т. п. Но как раз именно на это я и не имею права. Зато за мною остается право – но имеет ли здесь это слово какой- то ясный смысл? – строго осуждать проявленную владельцем дома небрежность и, возможно, мое собственное легкомыслие. Но такое суждение, по существу, остается исключительно платоническим, оно не затрагивает реального мира, оставаясь чисто идеальным. В некотором смысле оно существует так, как если бы его не было. Действительно, невозможно понять, как за мной можно было бы отрицать право (?) прибегать к такой рефлексии… Произнесенное здесь слово «рефлексия» проясняет ситуацию. Ничто, никто в мире не может отказать мне в праве на размышление, или рефлексию, но именно потому, что это право абсолютно и не подлежит запрету, оно, быть может, и не право вовсе. Действительно, к сущности права относится то, что может быть признано и поддержано извне. Но здесь нет ничего подобного. Все здесь происходит во мне самом в недоступной для вмешательства извне зоне. Это, однако, не означает, что нельзя поставить меня в условия невозможности размышлять.

Замечания, сделанные в декабре 1958 г.

Боюсь, что я недооценил эту последнюю оговорку, когда писал эти строки в 1941 г. С тех пор становилось все более и более очевидным, что люди вполне могут практически устранить внутренний мир человека. Различие, указанное выше, тем не менее, сохраняет свою значимость, но она далеко не абсолютна.

Трагедия суждения состоит в том, что, с одной стороны, суждение несет с собой передачу (protension), выражаемую таким образом: «если я сужу верно, то тот, кто судит – это уже не я». Но, с другой стороны, поскольку суждение есть действие, то оно меня ангажирует и я поэтому должен нести за него ответственность.

* * *

Записи, следующие ниже, фокусируются на одном главном для меня вопросе, никогда не прекращавшем меня интересовать, для формулировки которого, вероятно, нужно уточнить исходные понятия. Такие феноменологи, как Хайдеггер и Жан-Поль Сартр, а также такой великий поэт, как Райнер Мария Рильке, пытались схватить глубинную внутреннюю связь, связывающую человека с его собственной смертью. В частности, Хайдеггер, переведя в философский план эту тему, столь блистательно развернутую Рильке в его «Записках Мальте Лауридс Бригге», счел возможным определить в качестве инварианта условий человеческого существования то, что он называет бытием-к-смерти, то есть своего рода предопределенность, связывающую каждого из нас с нашей собственной смертью[45 - Уже в начале своего романа «Записки Мальте Лауридс Бригге» Рильке изображает обезличенную смерть, «привязанную» не к уникальной личности человека, а к анонимной болезни и выступающую как ее объективное летальное завершение (Rilke R.-M. Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge. Suhrkamp Verlag. Fr. Am Main, 1978, S. 12). Последний русск. пер. в кн.: Рильке Р. М. Записки Мальте Лауридса Бригге / Пер. Е. Суриц // Рильке Р. М. Записки Мальте Лауридса Бригге. Роман. Новеллы. Стихотворения в прозе. Письма. М, Известия, 1988, с. 19—181. М. Хайдеггер использовал разработку темы аутентичной смерти австрийским поэтом: «Умирание, – говорит он, – по сути незаместимо мое, извращается в публично случающееся событие» (Хайдеггер М. Бытие и время. М, 1997, с. 253).]. Жан-Поль Сартр в «Бытие и ничто» подверг эту концепцию критике, которая представляется уместной. Но ни один из этих философов, на мой взгляд, не исследовал вопрос о том, каким же образом смерть любимого существа может на метафизическом уровне затронуть того, кого она опустошает. И поэтому возникает сомнение, что эти мыслители, несмотря на их приверженность к реализму, в достаточной мере обратили свое внимание на связь, соединяющую любящего и любимого, и действительно не остались пленниками разрушительного идеализма, который они теоретически преодолели.

Именно вокруг проблемы смерти любимого существа и следующих из ее рассмотрения выводов вращаются размышления, представленные ниже.

Лё Пёк, 19 мая 1942 г.

Вот уже несколько дней – а по сути дела давным-давно, всегда – моя мысль заворожена некоторыми почти недоступными для выражения идеями, которым я все же хочу придать форму. Мне кажется, что я не выполню свою миссию на земле, если я этого не добьюсь.

Пережить кого-то… В каком смысле я могу сказать: я пережил такого-то? Это утверждение мне кажется осмысленным в том случае, если представить себе условия некоторого пробега; кто-то и я, мы вместе прошли определенный путь до определенного момента, то есть по сути дела до определенной точки; начиная с неё, я уже шел один; мой спутник больше не сопровождал меня за пределами этого пункта. Следовательно, пережить – значит обогнать кого-то на определенной трассе. Я представляю себе мою жизнь проходящей по дороге, которую я «пробегаю глазами», когда я обращаюсь к ней. И на этой дороге, протянувшейся передо мной, а также и сзади меня, я отмечаю места, где застыли, остановленные, все те, кого я пережил, кого я опередил. И точно так же я как сам однажды буду кем-то обойден.

Нужно присмотреться к этой остановленности тех, кого я опередил: неверно, что эти существа, которые, по крайней мере, были и, возможно, являются столь же живыми, как я сам, действительно остановились в неподвижности на этих местах. На самом деле это я их остановил жестом своего воображения, которому тем труднее воспрепятствовать, чем больше оно фиксировано на тех, кого я долгое время любил. Здесь кроется причина того, что мое воображение как бы зачаровано теми последними образами, которые эти существа оставили о себе, последними беседами, которые я с ним вел; эти образы и беседы в противовес образам и разговорам, им предшествовавшим, не вовлечены в некое скольжение жизни; они стремятся предстать передо мной наделенными останавливающей их силой, уподобиться герметичной непрозрачности вещи. Я упираюсь в них подобно тому, как натыкаются на закрытую дверь. Во всяком случае, повторяю, рефлексия раскрывает мне, что здесь имеет место эффект воображения, от которого сама эта рефлексия или, быть может, некое высшее воображение, должны позволить мне освободиться.

По сути дела я исхожу из постулата, почти недоступного формулированию, что мой друг остановился в том состоянии, в котором я его застал на койке больницы, когда пытался уловить его прерывающиеся агонией слова. Это подобно тому, как если бы мне задали вопрос – а где вы оставили своего напарника, когда он сошел с дистанции? – и я бы ответил, что он был тогда на опушке леса и был таким уставшим, каким, должно быть, пребывает и сейчас.

И вопрос, который я ставлю перед собой, состоит в том, чтобы узнать, в какой же мере жизнь – моего друга или моя собственная – действительно может быть приравнена подобному пробегу. В том случае, если я рассматриваю своего друга как некое тело, занимающее в любой момент времени определенное место в пространстве, подобное уравнивание имеет смысл; то есть речь идет о том, что это тело переместилось, было перенесено отсюда туда и между тем испытало бесконечное множество внутренних трансформаций. Так обстоит дело и с моим телом. Тем самым верно, что каждый из нас должен был пройти определенный путь в строго пространственном смысле этого слова; верно и то, что я его видел в последний раз, оставив в больничной палате. Скажу ли я затем, уже на кладбище, что это больше не он, что это пустое подобие? Скажу ли я, что мой сопутник рухнул на том самом месте, на каком я его всегда вижу? Но тем самым я четко отмечаю невозможность для меня считать моего друга и его тело одним и тем же, поскольку это тело, по крайней мере тогда, когда жизнь из него ушла, для него не более, чем пустая оболочка. [Такой способ выражения содержит тот недостаток, что кажется предполагающим дуалистический спиритуализм, по-видимому, неадекватный человеческому опыту, взятому в его реальности. Смысловое ядро, которое должно здесь быть удержано, состоит в том, что история моего товарища – более строго говоря, видимая история – прерывается по эту сторону материального процесса развития, которое теперь имеет дело не с чем иным, как с вещью].

Как я уже заметил выше, чем больше я любил кого-то, тем менее мне удается освободиться от навязчивого обращения к его последнему состоянию; или, скорее, эта прикованность к его последнему образу, к последней ситуации есть само обнаружение любви, характер которой остается еще уточнить.

Но в то же время – и здесь парадокс, на котором я хочу остановиться, – моя дружба и нежность некоторым образом уравновешиваются глубиной прошлого, долженствующего снизить значимость этих последних образов. Ведь если я искренен и наделен способностью хладнокровно судить, то я увижу в таких образах скорее свидетельство исчезновения, чем присутствия. Отсюда и проистекает упомянутый парадокс, состоящий в том, что образ, приковывающий мою скорбь и содержащий как бы наиболее дорогие частички исчезнувшего существа, является по сути дела, я должен с этим согласиться, таким, в котором оно в наименьшей мере узнало бы себя, поскольку он максимально чужд тому существу, каким оно действительно было.

Но это не все: поскольку я зачарован образом пробега, или прерванной гонки, постольку я склонен рассматривать другого таким образом, как если бы он остался по эту сторону некой цели, которую я сам достиг или еще только надеюсь достичь. Но тем самым я ошибочно применяю к жизни другого человека мерку, могущую быть моей – в чем, впрочем, еще нет уверенности, – но которую эта жизнь, конечно же, не содержит в себе. Что это подтверждает? Тот факт, кажущийся невозможным для отрицания, что чем полнее я живу сам, чем более я есмь (чем более осознаю себя существующим), тем менее я вижу себя идущим по пути к[46 - Это утверждение следовало бы уточнить. Прим, автора.]. Пробег существует только для представления и посредством него, но жизнь, переживаемая самым глубоким, самым страстным образом, есть та, которая не испытывает нужды и, несомненно, не узнает себя в способности представать перед самой собой.

Лё Пёк, 20 мая 1942 г.