Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии
Дирк Уффельманн

«Современная западная русистика» / «Contemporary Western Rusistika»
Кенозис, самоуничижение Христа через вочеловечение и добровольное приятие страданий – одна из ключевых концепций христианства. Дирк Уффельманн рассматривает как православные воплощения нормативной модели положительного отречения от себя, так и секулярные подражания им в русской культуре. Автор исследует различные источники – от литургии до повседневной практики – и показывает, что модель самоуничижения стала важной для самых разных областей русской церковной жизни, культуры и литературы. В первом из трех томов анализируется риторика кенотической христологии – парадокс призыва к подражанию Христу в его самоотречении, а также метафорические и метонимические репрезентации самоуничижения Христа.

В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.

Дирк Уффельманн

Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1: Риторика христологии

Памяти Уве Уффельманна (1937–2008) посвящается

Dirk Uffelmann

Der erniedrigte Christus

Metaphern und Metonymien in der russischen Kultur und Literatur

Bohlau Verlag; Koln / Weimar I Wien

2010

Перевод с немецкого Ирины Алексеевой

Перевод этой книги финансировался в рамках программы Geisteswissenschaf-ten International – Translation Funding for Work in the Humanities and Social Sciences, запущенной совместно Фондом им. Фрица Тиссена, Министерством иностранных дел Германии, обществом VG Wort и Биржевым объединением германской книготорговли (Borsenverein des Deutschen Buchhandels).

С 31 марта 2021 года эта книга распространяется в соответствии с лицензией CC-BY-NC. Ознакомиться с условиями можно на сайте https://creativecommons.Org/licenses/by-nc/4.0/ (https://creativecommons.org/licenses/by-nc/4.0/). Помимо оговоренных в данной лицензии случаев, никакая часть книги не может быть использована без разрешения правообладателя.

© Dirk Uffelmann, text, 2010

© Bohlau Verlag GmbH & Co., Koln, Weimar, Wien 2010

© И. С. Алексеева, перевод с немецкого, 2021

© Academic Studies Press, 2022

© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2022

Предисловие

Настоящий научный труд был представлен в 2005 году в Бременском университете в качестве докторской диссертации. А начат он был в 1999 году в Эрфуртском университете при кафедре религиоведения (православное христианство) под руководством Василиоса Макридеса, которому я благодарен за помощь и поддержку на раннем этапе моего исследования. Работу довелось продолжить начиная с 2002 года в Бременском университете в рамках кафедры по истории культуры Восточной Европы под руководством Вольфганга Кисселя, который предоставил мне заслуживающую высочайшей благодарности значительную свободу действий для создания моего труда и совместно с Хольтом Майером (Эрфурт) и Кристофом Ауффартом (Бремен) отрецензировал мою работу. Всем трем рецензентам я благодарен за терпение во время многочисленных обсуждений и за конструктивные консультации. Важным советчиком и благосклонным критиком на всех этапах был также ушедший из жизни в 2019 году Клаус Штедтке.

Я от души благодарен Бодо Зелинский (Кёльн) за принятие к печати в издательстве «Бёлау» моей книги, а также Университету Пассау – за поддержку издания немецкого оригинала 2010 года. Благодарю также Игоря Немировского за инициативу к переводу книги на русский язык, а также Фонд им. Фрица Тиссена, Министерство Иностранных дел Германии, общество VG Wort, Биржевое объединение германской книготорговли и Гисенский университет им. Юстуса Либиха за финансовую поддержку перевода.

Значительно продвинули работу своими компетентными советами и внимательным чтением корректуры Вернер Форнеберг (Бремен), Йенс-Мартин Крузе (Гамбург) и Уве Уффельманн (Гейдельберг), а также мой секретарь-референт в Пассау Моника Хильберт. Бесценную помощь в придании работе совершенства формы при создании печатного варианта и при его индексации оказали мои стажеры Хеннинг Хорх (Бремен) и Тереза Фаттер (Пассау). Магдалена Шых (Гисен) приготовила библиографию для русского издания. Я особенно благодарен Ирине Алексеевой (Санкт-Петербург) за чрезвычайно компетентный, точный и одновременно гибкий перевод этой непростой книги. Александр Пономарев (Пассау) внес свои богословские познания в работу над терминологией и перевел цитаты с английского на русский.

Мне пришлось принципиально отказаться от иллюстраций – из-за невероятного объема материала, который потенциально мог быть здесь представлен, прежде всего к частям 4 и 5; местонахождение каждого из упоминающихся при обсуждении изображений указано в примечаниях.

Некоторые фрагменты предлагаемого исследования восходят к уже опубликованным ранее журнальным статьям. Если подразделы, посвященные своеобразной риторике уничижения (см. 3.5.7–3.5.9 в [Uffelmann 2008в]), Ремизову (см. 4.3.9.4 в [Уффельманн 2004]), Висковатому (см. 4.6.8.3 в [Uffelmann 2007а]) и фрагмент о Гоголе (см. 5.3.7.1 в [Uffelmann 20086]) представляют собой краткое изложение более пространных работ, то подробные интерпретации в главах 6-10, напротив, являются расширенными версиями прежних статей: Чернышевский (см. 6 в [Uffelmann 2003а]), Горький (см. 7 в [Uffelmann 2003в] и [Uffelmann и 20076]), Островский (см. 8 в [Уффельманн 2005] и [Uffelmann 2008а]), Ерофеев (см. 9 в [Uffelmann 2002а]), Сорокин (см. 10 в [Uffelmann 20036]).

Пассау, октябрь 2009 г., Гисен, январь 2021 г.

1. Введение: Самоуничижение Христа и его трансформации

Субъект вечного возвращения не одинаковый, но различный, не сходный, но несхожий…

    [Делёз 1998:159]

1.1. От Николая II назад к Борису и Глебу

1.1.1. Канонизация Николая II в 2000 году

14 августа 2000 года Архиерейский Собор Русской Православной Церкви Московского Патриархата[1 - В дальнейшем РПЦ МП.] постановил причислить к лику святых вкупе с 1154 прочими новомучениками[2 - В их числе 1090 новомучеников и исповедников XX века, перечисленных в [Деяние 2000: 57–67] и [Губанов 2004: 336–374]. Царская семья, в отличие от протокола канонизации 1981 года в Русской Православной Церкви Заграницей [Stricker 1983: 11], не занимала в перечне РПЦ МП исключительного первого места.] последнего российского императора Николая II, его жену Александру и их пятерых детей, которые были расстреляны большевиками 16 июля 1918 года в Екатеринбурге. Русская Православная Церковь Заграницей осуществила соответствующий шаг еще 31 октября 1981 года, но натолкнулась тогда на противодействие Церкви Советского Союза [Seide 1983: 115–117; Stricker 1983: 133–136][3 - В других православных церквах тоже поднялся протест, ср. [Stricker 1983: 129–132].]. Первая попытка Московского Патриархата канонизировать Николая II в 1997 году провалилась, поскольку последний царь, как заявлял тогда Священный Синод, не явил миру подтвержденных чудес. Далее, весь склад его жизни также не давал оснований для канонизации: находясь через свою супругу Александру под влиянием странствующего старца-мистика Распутина, проводя реакционную политику, кульминацией которой оказалось подавление Первой русской революции, так называемое Кровавое воскресенье, Николай со всеми своими «деяниями» такого рода, казалось, мог быть рожден для чего угодно, но только не для причисления к лику святых[4 - Ср. [Stricker 1983: 132]; [Pospielovsky et aL 1997: 29; Krivulin 2000].]. Затем, после 1997 года, от сторонников канонизации стали приходить сообщения, согласно которым мироточили иконы с изображениями императора Николая II, а также другие свидетельства о чудесах и благодатной помощи по молитвам, которые собирали в поддержку нового прошения о канонизации [Stricker 2000:1193; Krivulin 2000][5 - Губанов приводит список объемом более 100 страниц, где перечисляются чудеса [2004:158–271]. Будин анализирует житийную литературу, возникшую, впрочем, только впоследствии, где доминирует мотив страдания [Bodin 2007: 238 и сл.], однако имена преступников не называются [там же: 235].]. Архиерейский Собор в августе 2000 года учел эти доказательства в меньшей мере, нежели отдельно стоящий, неоспоримый факт: насильственный характер смерти Николая и его близких, см. [Osipov 1999:20]. Этот аспект подается как центральный и в последовавших откликах в медийном пространстве[6 - Публицистическая трактовка имеет широкий спектр – от апологетической документации самого Архиерейского Собора ([Деяние 2000], в онлайн-варианте некоторые документы были доступны уже 16 августа 2000 года [Определение 2000]; [Прославление 2000]) до популярной литературы церковного обихода [Бонецкая 2001] и, наконец, до объемистых собраний документов, посвященных процессу канонизации, с приложением акафиста «Царю-страстотерпцу» и текстов молитв [Губанов 2004: 381–407]. Также и представители Русской Православной Церкви Заграницей, которые в предшествующий период относились к канонизации критически, такие, как Гернот Зайде (см. об этом [Stricker 1983: 116]), в 2000-е годы примкнули к ее сторонникам [Seide 2000]. Впоследствии собрание житийной литературы о святых пополнилось новомучениками XX века (см. (Филарет (Черниговский) 2000). Знаменательно, однако, что в шеститомном собрании житий святых [Жития 2000] Николая среди новомучеников еще нет.].

1.1.2. Генеалогия Бориса и Глеба

Случаи канонизации, основывающиеся на одном только факте насильственной смерти, составляют, как отмечает Георгий Петрович Федотов [Федотов 1996–2013, 10: 103], специфику Русской Церкви. В качестве яркого примера Федотов приводит муромских князей Бориса и Глеба, убитых в 1015 году, которые вскоре после этого были причислены к лику святых[7 - Вокруг года канонизации у исследователей идут споры; диапазон датировок простирается от 1020 до 1072 года (о спектре версий см. [Lenhoff 1989:14–38]; [Хорошев 1986: 15–17]).] и которых упоминали в различных литургических (службы в честь святых[8 - См. в сб. [Абрамович 1916: 122–150].]) и внелитургических жанрах (житие, хроника, сказание[9 - Ср. [Maczko 1975]; [Lenhoff 1989:101–121]. О классификации жанров см. [Ingham 1983], о мультимедийной паренезе к подражанию – 4.8.]) и вокруг реликвий которых развился целый культ[10 - Ср. [Lenhoff 1989: 48–54]; [Лидов 2006: 336 и сл.].]. Политические обстоятельства убийства младших братьев из числа князей в ходе междоусобной распри, в том виде, в каком их описывает «Повесть временных лет», ср. [Kissel 2004а: 6], мало интересуют авторов «Сказания» и «Чтения»; в значительно большей степени речь идет о схожести убиенных с Христом[11 - Мотив послушания старшему брату может быть истолкован как политический долг и эксплуатироваться как проявление героизма [Федотов 1996–2013, 10: 98], но также может увязываться с самоуничижением Христа (Флп 2:8) (см. 2.2.3.4) [Федотов 1996–2013,10: 97]. Однако за внешним игнорированием реального политического контекста может скрываться выдающаяся религиозно-политическая стратегия – в случае с Борисом и Глебом не в меньшей степени, чем с Николаем II. О политической составляющей канонизации Бориса и Глеба см. [Хорошев 1986: 11–36].].

Что касается позитивизации насильственной смерти Бориса и Глеба путем приписывания им христоподобных качеств, то здесь, когда речь заходит о хвалебных жанрах и практиках, имеются в виду парадоксальные восхваления (энкомии, см. 2.10.3). Самые частотные эпитеты в них при описании Бориса и Глеба – «страстотерпцы» и «святые мученики»[12 - Оба эпитета ср., напр., у Абрамовича [1916: 1].]. В завершающем отрывке «Чтения о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» выражается требование навеки сохранить в памяти пример их жизни («до века память имуще») и подражать их кротости («покорение») «Иисуса ради Христа» [Абрамович 1916: 25исл.][13 - Далее о приписывании Борису и Глебу imitatio Christi — ио повсеместности этой трактовки в русской агиографии см. 4.3.7.2.].

Русский историк религии, эмигрант Г. П. Федотов, опираясь в основном на сказания, приходит к выводу, что единственной выдерживающей критику причиной канонизации Бориса и Глеба была «освящающая сила страдания» [Федотов 1996–2013, 10: 108]. Тем самым утвердилась некая специфически русская модель стяжания святости через насильственную смерть, для которой не существовало предшествующих агиографических примеров [Федотов 1996–2013, 10: ЮЗ][14 - Тезис Федотова впоследствии был опровергнут, поскольку кенотическая модель в случае с князьями Борисом и Глебом не нова и является не автохтонной русской, а имеет чешский (св. Вацлав) и западноевропейские прототипы [там же: 1, 11], да и вообще лежит в основе христианской святости [там же: 12 прим. 2]; уровень новейших исследований отражен в [Ранчин 1994]. Борис Успенский, напротив, смог доказать, что описание Федотова соответствует намерениям историографов того времени представить Бориса и Глеба как первых русских святых [Успенский 2000: 42, 47]. В более поздней литургической практике богослужение в память св. Вацлава 28 сентября устанавливает «духовную связь» со страстотерпцами Борисом и Глебом, а также с Андреем Боголюбским [Минея Сентябрь 1978: 736]; ср. 5.2.2.]. По его словам, главной оказывается «гибель безвинных, и, в то же время, религиозное толкование добровольной жертвенной смерти» [там же: 97], которая превращает убиенных в жертвенных агнцев [там же: 99]. Не ограничиваясь христологическим топосом жертвенной цели самоуничижения Иисуса (см. 3.0.4), Федотов называет еще целый ряд других моментов, которые перекликаются со страданиями и человеческой природой Христа (см. 2.7.1). В своем хождении по мукам Борис – подобно Христу в Гефсиманском саду (см. 2.7.1.2) – был охвачен чисто человеческим малодушием. «В нем [Борисе] идет непрерывная борьба двух чувств: жалости к себе и возвышенной радости соучастия в страданиях Христовых» [Федотов 1996–2013, 10:100][15 - В героической интерпретации этого убийства в ходе распри, которая содержится в хронике, данный момент, подчеркиваемый «Сказанием», отступает на второй план [Федотов 1996–2013, 10: 102].]. В подтверждение своего суждения Федотов неоднократно указывает на парадоксальный характер достижения святости через нанесение вреда (через непротивление насилию); он видит в «чине “страстотерпцев” парадоксальнейший чин русских святых» [там же: 104][16 - «…парадоксальный факт, что два князя, павшие в усобице, стали первыми признанными святыми новой Церкви недавно крещеного народа» [Федотов 1996–2013, 10: 96]. Те же соображения касаются также и почитания этого типа святых, «парадокс культа мучеников» (Капитанчук, цит. по: [Krivulin 2000]).]. Тем самым достижение святости создает направление, противоположное (насильственному) унижению, на котором оно парадоксальным образом сосредоточено.

1.1.3. «Страстотерпцы» и «страдальцы»

В случае с Борисом и Глебом, как и в случае с последним царем Николаем, которого начиная с 2000 года на соборных иконах новомучеников XX века изображают с ними вместе[17 - Пер-Арне Будин обращает наше внимание на это наведение мемориальных мостов с помощью икон нового типа – «Собора святых новомучеников Российских» [Bodin 2007:246]. Наглядным примером может служить размещенная в церковном онлайн-календаре на 2006 год на странице 23 января репродукция иконы Зарубежной Церкви, где Борис и Глеб располагаются в правом верхнем углу, а царь Николай с семейством – внизу посередине (URL: http://arch-gavril.bsu.edu.ru/Calendar/Images/im23.htm./ (30.08.2009)).], для агио-графов подчиненную роль играет тот факт, что их насильственная смерть вряд ли была следствием принадлежности к радикальным последователям Христа, ради которого они готовы были бы принять мученическую смерть и удостоиться звания «веротерпцев»; указанные ранее мотивы были приписаны им позже[18 - См. [Руди 2003: 124]; о запоздалости – 4.3.7.3.]. Для целей очевидной в обоих случаях религиозно-политической инструментализации – во враждебном христианству мире[19 - Ср. 4.2.4–4.2.5 и 10.10.2.] – такого редуцированного варианта мученичества[20 - Оболенский говорит о некоем «своего рода неконвенциональном взгляде на мученичество» [Obolensky 1975: 17].], такой минималистической версии христоподобия было достаточно. Кроме того, при канонизации не придавалось значения тому, что ни в случае с Борисом и Глебом, ни в случае с Николаем II смерть не являлась их добровольным выбором, что они не принесли добровольную жертву, как в обязательном порядке полагалось для самоуничижения Христа и мученичества его последователей[21 - Классическое определение, в котором добровольность уничижения стоит на переднем плане, дает Кирилл Александрийский: «…?????????? ???? ???? ????????? ???????» («…ради нас он подверг себя добровольному самоуничижению») [PG 77,612А]. Для Филоксена Маббугского добровольность («???-untarie» [CSCO 10.77.32]) самоуничижения Христа является прямо-таки непременным сотериологическим условием (о сотериологии см. 3.0.2). В «Чтении о житии и о погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба» говорится о Христе: «…смерти вкуси волею страстию своею…» [Абрамович 1916: 2].]. Федотов тоже затрагивает тему значимости приписывания добровольности: «Добровольное страдание – подражание Христу, совершенное исполнение Евангелия» [Федотов 1996–2013, 10: 99]. «С православной точки зрения добровольное, жертвенное непротивление – необходимое условие, чтобы жертва насилия озарилась светом страждущего уничиженного Христа» [там же: 108][22 - Тем самым пацифистское обобщение непротивления согласуется с русской национальной чертой: «…непротивление злу является национальной русской особенностью, подлинным религиозным открытием новообращенных русских христиан» [там же: 103]. Сколь ошибочным ни было бы такое обобщение – оно наводит на мысль, которую Лев Толстой популяризировал на весь мир (см. 4.2.4 и 5.2.7.2).].

Что касается еще более очевидного отсутствия добровольности жертвенного страдания Николая II, см. [Stricker 1983: 120], то Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский, выдвигает в ответ на доводы против канонизации Николая II на Архиерейском Соборе РПЦ МП 14 августа 2000 года следующее предложение:

Одним из главных доводов противников канонизации Царской Семьи является утверждение о том, что гибель Императора Николая II и членов его Семьи не может быть признана мученической смертью за Христа. Комиссия на основе тщательного рассмотрения обстоятельств гибели Царской Семьи предлагает осуществить ее канонизацию в лике святых страстотерпцев [Ювеналий 2000][23 - [Ювеналий 2000]. К предыстории процесса канонизации ср. [Канонизация 1999].].

Знаменательно в этом обосновании то, что Ювеналий практически не привлекает общехристианские формулировки, а опирается на особое русское восприятие святости и на особый термин страстотерпец[24 - См. [Johannes 1998: 1]; [Thon 2000: 14]). Словосочетание «страстотерпец» со смысловой точки зрения представляет собой плеоназм.]^:

В богослужебной и житийной литературе Русской Православной Церкви слово «страстотерпец» стало употребляться применительно к тем русским святым, которые, подражая Христу, с терпением переносили физические, нравственные страдания и смерть от рук политических противников [там же].

Не в последнюю очередь при этом наверняка руководствовались кенотическим тезисом, описанным Федотовым. По его словам, сама по себе насильственная смерть, см. (Апок 5:9), заложенное в ней унижение и делают человека, ставшего мучеником, достойным канонизации. Как в случае с Борисом и Глебом, здесь также срабатывает парадоксальность включения в традицию подражания Христу: «…позорный конец царской семьи [был] одновременно великой милостью Господней… убиенные [царская семья] сделались братьями “первородного Сына Божия”» [Seide 2000: 25][25 - См. [Krivulin 2000]; [Stricker 2000:1193]; по поводу оспариваемого Ювеналием политического аспекта как этого, так и других актов канонизации ср. 5.0.4. Среди молитв, приведенных Губановым, следует отметить молитву с антисемитскими намеками и просьбой «о восстановлении православного и самодержавного царства русского» [Губанов 2004: 407].].

1.1.4. Тезис Федотова о кенозисе как русском национально-культурном достоянии

Таким образом, Николай II оказывается вписан в специфически русскую традицию святости: «Святые мученики испокон веку почитались… в России более истово, нежели обретшие святость в ходе духовного самосовершенствования» [Krivulin 2000]. Николаус Тон говорит о результате своего рода «русификации»:

Масштабная «русификация» святцев на протяжении ряда столетий привела к тому, что в сознании не только большинства верующих, но и большинства священнослужителей рядом со святыми апостольских времен прочно закрепились почти исключительно национальные подвижники веры, тогда как почитание раннехристианских мучеников, а также многих святых отцов древней Церкви, напротив, отступило на задний план [Thon 2000: 10].

Эта замена греческих мучеников русскими страстотерпцами не помешала, однако, тому, чтобы Николая – подобно Борису и Глебу – в полуофициальных документах именовали не только «страстотерпцем», но вдобавок еще и «царем-мучеником» [Бонецкая 2001][26 - Зарубежная Церковь делала это с самого начала [Stricker 1983: 96].]. Тем самым Николай – невзирая на это «высокое отличие» – вписывается в схему канонизации, которую Федотов называет «кенотической».

«Может быть, не случайно, что величайшие из древнерусских святых и первые, канонизированные Русской Церковью, принадлежат к тому особому национальному типу, который может быть назван “кенотическим”» [Федотов 1996–2013, 10: 95][27 - Ср. также [Evdokimov Р. 1970: 35].].

Согласно Федотову, к Борису и Глебу восходит та русская модель восприятия, которая протянулась через столетия, все время возобновляясь. В них заложен был тот образ страдальца, который людям был памятен совершенно особенным образом, говорит Федотов [там же: 103]. Роль Бориса и Глеба в качестве «небесных заступников» [там же: 104] навязывалась многим насильственно убиенным на Руси, например Андрею Боголюбскому, который сам отличался кровожадностью [там же: 106][28 - Конкурирующие модели святости, такие как богоугодный образ жизни, аскетизм, безбрачие или даже «ангелоподобная жизнь», которые менее подобают «святому мученику», нежели «святому монаху» [Clasen 1970: 49], отступают в таком случае на второй план (ср. 3.3.3.4 и 5.0.4).].