Культурология: Дайджест №1/2012

Это представление и понимание культуры проходит через все ее концепции от Гердера до Кассирера, Плеснера или Гелена. В качестве «культурного» следует рассматривать целостное действие (следовательно, также чисто целевое действие или представляющееся наблюдателю чисто внешним поведение), включенное в мир символических значений, в которых живет и действует человек. Благодаря этому антропологическому понятию человека как культурного существа берется и заключается в скобки значимость всех стародавних «влечений», «предрасположенностей», «способностей», все равно, к чему бы они ни относились – к воле, рассудку или желанию внутреннему или внешнему, духу и телу, и к которым рутинно редуцировалось объяснение действия.

Только благодаря подобным значениям человек создает себя, конституирует свой мир, самость и общество. Поэтому также человек лишь весьма условно может получить (осмысленное) представление о значениях своих действий, и еще меньше – власть над ними. Они лишь условно и ограниченно артикулированы в мимической, ритуальной или культовой практике и столь же ограниченно доступны вербальному постижению действий, поскольку «предданы» ему. Хотя всякая культура конституирована посредством символических значений, но содержатся они в действии и его предметах имплицитно. Действие возвышается над внешним «механическим» поведением посредством значений, которые освобождены от всего предметного и только благодаря этому становятся действительными, релевантными для человека. Этот пункт, помечающий водораздел между «материальной» и «нематериальной» культурой, методологически должен сохраняться, поскольку конституирующая сила модальности значений выходит за рамки непосредственных потребностей. Порядок внешнего действия зависит от порядка внутреннего, а аналитически это предполагает и требует соответствующего строя объективаций значений. Именно это обстоятельство позволяет находить культуру везде, где живут люди.

При этом, конечно, социологическое постижение этого значения не может быть исчерпано характеристикой его идейного содержания, а должно, скорее, осуществляться посредством понимания действия, следовательно, через его культовые и ритуальные предметы, представления и изображения; в его социальной укорененности, в проблематике, многообразных элементах его ситуаций и в его никогда не преодолеваемой дистанцированности в отношении к действительности. Вместе с тем и действие также никогда не может быть понято в его социальной непосредственности, без учета несущего его культурного образца.

«В качестве культурного существа человек также “культурно способен”; желает культуры и нуждается в культуре. Он обладает культурой, потому что она есть его потребность» (2, с. 402). В этой насильственной и принудительной способности создавать себя и свою деятельность из идей и ценностей человек постоянно становится «собственной загадкой», всегда остается для него точной и верной классическая формула: человек есть условное, духовное и нравственное существо.

Во всех обществах человек предстает для нас не только в качестве творца и вместилища социальных установлений и правил, но и в такой же мере наделенным духовными и нравственными значениями, из-за которых он способен взрывать и изменять на любых ступенях развития установления, правила и т.п.

Общество – «место», где реализуется, делается действительной способность человека к культуре, где удовлетворяются его культурные потребности, без чего он не может существовать. Эти символические значения, фиксированные и реализованные в хозяйстве, религии, социальности, нравах, праве, идеи и ценности, принимающие характер образов мира, принадлежат к исконному знанию народов друг о друге и о самих себе. Поскольку культура существует только как совокупность каким-то образом организованных культурных существ, социальные отношения всегда вынуждены быть культурой, следовательно, развивать для индивидуальных взаимодействий значения, которыми они конституируются.

Нынешние социальные науки стремятся дать отчет об обществе как культуре, но фактически работают с концепциями, согласно которым общество располагает собственной культурой.

Другими словами, культура понимается здесь как характерный образец всего общества в его целостном самопонимании и достоверности его социальных преданий и традиций.

Это всеобщее, соотнесенное с идеей общества понятие культуры разрабатывалось немецкими «науками о духе» со времен Гердера и перешло к социальным наукам, для которых общество и культура долгое время были взаимозаменяемыми понятиями. Это же или подобное ему понимание затем перешло в американскую культурантропологию, а далее в структурный функционализм Т. Парсонса, будучи имплицировано в таких понятиях, как «культурный образец», «ценностный консенсус», «ценности и нормы», «культурное наследие» и т.п. (например, идея «участия в культурном наследии» скрыто присутствует сегодня в понятиях и категориях теории социализации).

Но с этими отфильтрованными культурной антропологией понятиями можно работать лишь условно, так как культурантропологическое понимание предназначено для особых целей изучения «простых» обществ и не может быть механически перенесено на исследования в других культурах. Этот инструментарий нужен и важен, хотя и явно недостаточен.

Культурантропология исходит из предположения о том, что культура равно распределена по всему обществу (характерный исследовательский предрассудок, что «общество – матрица действительности» (2, с. 404)) и имплицитно всегда присутствует в действии. Следовательно, целостная культура общества и повседневная культура здесь идентичны.

Однако подобное утверждение актуально лишь для очень простых и недифференцированных обществ. Именно поэтому социологи-эмпирики, принявшие базовые положения этого подхода, вынуждены интенсивно разрабатывать понятия «субкультуры», «повседневной культуры», «групповой культуры» и т.п., члены которых равным образом – носители целостной культуры.

В высокоразвитых культурах равномерное распределение культуры отсутствует. Например, имеют место явления «репрезентативной культуры», основанной на социальной дифференциации культурного наследия. Культура систематически представлена и фиксирована в эксплицированных учениях и объективациях и является уделом специализированной группы – интеллигенции, влияние которой обеспечено частично институционально, частично благодаря ее авторитету, т.е. ее собственному господству, но частично – господством других групп. Авторитет интеллигенции легитимирован ее духовной компетентностью и превосходством мыслимого для данного общества конкретного периода обладания всей полнотой фонда культурных значений. Вместе с тем уже то, что культура должна постигаться в эксплицированных учениях и собственных институтах, дает социологии право и повод говорить о секторальном понятии культуры. Исходя из этого, социология культуры должна вести изучение культурных сфер, ставших самостоятельными, причем вопрос этот имеет еще и другую форму: какую роль эти культуропродуцирующие и управляющие культурой секторы играют для общества в целом, какой культурный образец общества в целом выражается в их действии? Иными словами, культура сама в этой фазе становится и задачей, и проблемой определенных социальных групп. Между интеллектуалами и высшим слоем формируются определенные типы «репрезентативной культуры», которая в различных степенях воспринимается и транслируется также и «народной культурой», что является толчком к дальнейшей социокультурной дифференциации.

Таким образом, условный момент перехода «культуры» из состояния простой традиции (предания) в многообразные формы саморефлексии и объективации сопровождается структурированием собственных институтов, становится (объективно и субъективно) задачей и проблемой образования. Общество, вследствие предоставления ему авторитетных и дифференцированных составляющих культурного наследия, принуждается к закону: «приобретай культуру, чтобы ею владеть». Этот обязательный принудительный характер культурных объективаций объясняется не только тем, что знание культуры становится чисто специализированным, прежде всего – техническим – знанием специалистов, но и – что не менее существенно – необходимым, общим для общественно важного слоя ее производителей, хранителей, представителей (тех, кого однажды назвали «буржуазией образования») репрезентативным знанием. Процесс, давший дальнейшие направления развитию и специализации институтов образования, породил массу последующих проблем. Форма передачи этого знания (в самом широком смысле – школьного учения) вступила вместе с тем в противоречие с предполагаемой идеологической ролью этого знания, его характером всеобщности. Культурное знание превратилось в отдельный от действия (и тем не менее ставший неизбежным для него и необходимым), транслируемый и переживаемый образец действия. Только благодаря личному усилию освоения, духовной интернализации индивид может сделать знание собственным пространством действия, и общество, сформированное в культурных объективациях, может сохранять себя.

Культура как субъективная задача и вместе с тем как процесс (описанный Зиммелем в «Понятии и трагедии культуры»)[86 - Зиммель Г. Избранное: Философия культуры / Сост. С.Я. Левит, Л.В. Скворцов. – М.: Юрист, 1996. – Т. 1. – С. 445–474.] возникает именно здесь. Для социологии культуры, имеющей дело со всеобщими образцами значений социального действия, совокупность этих проблем означает признание необходимости раскрывать многообразие постоянных изменений гештальтов общества и культуры. А это значит, что культура может быть представлена в имплицитной или эксплицитной формах – исторической, тотальной или групповой, с различной степенью дифференцированности и институционализации. Здесь она – культура письменной традиции, там – проблема и задача. Социология культуры должна осознать это изменение образа ее предмета.

К истории проблемы. Социология имеет дело не только со структурными фактами, но и фактами культуры как игрой сверхиндивидуальных сил. С момента своего возникновения и до недавнего времени понятие общества обнимало собой все явления, относящиеся к определенной исторической целостности, стране, периоду и т.п., т.е. выступало синонимом культуры. Только в течение XIX в. это понятие сузилось до собственно «общественного», т.е. совершенно определенных явлений социального взаимодействия. Последовательная радикализация двойного процесса абстракции привела исторический конструкт социологической работы – «общество» – к тому, что он стал собственной и единственной действительностью. «Общественное» стало ядром реальности, конструкт выдвинулся в качестве «действительности», из которой уже, как ее эпифеномены, объяснялись все прочие сферы, т.е. в качестве идеологических проявлений или рефлексов и отражения соответствующих доминантных структур.

Абсолютизация этого момента явилась причиной того, что социология замуровала себя в стенах этой «конструкции знания». Ранее единое понимание общества и культуры раскололось на два типа знания – социологию и науки о духе (последние включили в себя все те значения, которые стали основой процесса образования у широкого слоя носителей «культуры»).

В сегодняшней социологии отсутствует то, что М. Вебер выразительно характеризовал как чувство многомерности ситуаций или положений, человеческих мотиваций. Многоплановость смысловых образований сегодня сводится социологами к «общественному», к институтам. М. Вебер постоянно прояснял и подчеркивал, что смысл действия уходит в «бесконечность» и неизбежно выходит за пределы «общественного». Вытеснение из круга социологической работы понимания значимости этих обстоятельств и непропорциональное влияние творчества Т. Парсонса подтверждают предположение, что редукционистская и редуцированная «концепция общества» в современной социологии не пронизана ясным и ответственным сознанием общественной власти культуры. Структурный функционализм развивал прежде всего представления, что каждое общество производит исключительно интегративную культуру. Предполагаемые как само собой разумеющиеся ценности, идеи и нормы могли бы быть в действительности чрезвычайно эффективными, если бы структура имела единственное функциональное значение. Для общества примитивного типа развитое Парсонсом понятие культуры обнаруживает свою чрезвычайную результативность. Это и понятно, так как на структурный функционализм особое влияние оказала американская культурантропология, которая хотя и исходила из круга представлений немецкой традиции «наук о духе», но значительно их трансформировала и адаптировала применительно к предмету своего изучения. Ядро убеждений современных социологов составляет представление, поддержанное психоанализом, о том, что основой общества являются фундаментальные общие ценности и нормы, т.е. культура, не проблематичная для индивидов. Это значит, что в совокупной человеческой жизни культура тождественна функциональному единству значений, усваиваемых через социализацию, что гарантирует единство понимания и действия.

Вера в самодетерминированность общества ведет к тому, что социология претендует на осмысление истории, хотя о местах структурных разрывов, в которых в общество проникает совершенно иная реальность, трансформирующая и взрывающая его, она не имеет никакого представления. Более того, у нее отсутствует даже понимание необходимости средств их постижения. Дильтеевские усилия и призывы сосредоточить внимание исследователей на анализе культурных систем воспринимаются сегодняшней социологией как анафема. От Зиммеля восприняты лишь те принципы, которые близки плоско трактуемой формальной социологии, хотя он в первую очередь выдвигал задачи анализа историко-культурных реальностей. Фактически без внимания остались методологические и теоретические подходы и принципы социологии культуры М. Шелера и М. Вебера. В социологии М. Вебера до сих пор большинство современных социологов видят прежде всего наброски предтечи структурной теории, долженствующей поставлять лишь верифицируемые гипотезы. Из того, что принесла культурантропология в американскую социологию, в системах теоретических объяснений осталось лишь то, что культура интерпретируется как социальный факт, единственное основание которого – служить функционированию общества.

В этой кастрированной форме обращение к «культуре» постепенно превращается в заклинание и спасительные отговорки многочисленных «введений в социологию», чтобы тем основательнее быть забытым.

Интерес же представляют статьи, которые выходят за рамки привычной социологической скуки и нудности вроде «Введения к Платону» Алвина Голднера. Хорошие социологические работы о культуре можно найти прежде всего у авторов, которые ничего не знают о социологии, вроде Э. Ауэрбаха или Б. Снелла, у литературоведов, историков, теологов, во всяком случае у социологических маргиналов.

Причины снижения значимости культуры. Аналитическая редукция многомерных проявлений общества к его структурам была результатом многочисленных трудностей и препятствий, возникших в методологии и теории социологии.

Эмпирический характер предмета, кажется, может быть легче констатирован в представляющихся «объективно» постигаемых структурных фактах, чем в никогда до конца не преодолеваемой неопределенности, текучести и «воздушности» смысловых фактов культуры. Общее мнение, следовательно, сводится к тому, что они не могут выступать в качестве изолированных переменных для построения доступных наблюдению систем культуры в рамках некоей генерализирующей науки. Исторически культурные факты репрезентированы множеством не допускающих сомнения смысловых порядков. Единственным выходом из этого явилась бы идея рассматривать структуры общества, элементы которых можно упорядочить в континууме рядов развития. Однако культура сопротивляется концепту закономерной науки, все попытки в этом направлении заканчивались весьма плачевно. Методический прием сведения к внешнему факту (требование к социальному исследованию, предъявляемое бихевиоризмом, позитивизмом, натурализмом и т.д., пренебрегающими внутренней стороной действия, его символическими значениями, идеями и смыслом) «представляется все же чудовищным».

Помимо этого есть еще ряд трудностей, осложняющих разработку проблематики культуры в рамках социологии и в конечном счете определяющих лишь структурные принципы объяснения, т.е. тот или иной вид социального редукционизма. К ним относятся усиливающаяся профессионализация социологии и неизбежная социальная ангажированность. Академическое стремление иметь собственный предмет, его классификация и структурализация объясняются задачами узкопрофессиональной специализации социологов и требованиями преподавания, что возможно, как кажется в настоящее время, лишь на основе того или иного структурализма. Кроме того, следует учитывать значительное и интенсивное давление практических интересов и обязательств, которое в известной степени предопределяет внутреннее проблемное поле социологии, зависящей от своих заказчиков (фактически – политических потенциальных потребителей технизированного и технологического знания). Давление это, в свою очередь, оформленное и упорядоченное в виде структурных проблем, определение которых уже произведено с учетом известных средств их решения, предполагает известную социальную ответственность социологической работы.

Таким образом, все эти теоретико-методологические обстоятельства, как и тесная внутренняя связь конституции социологии с ее институциональной и академической организацией, в конечном счете объясняют гипертрофию значимости структурных принципов объяснения в социологии. У нынешних социологов отсутствует даже простое знание эмпирических фактов культуры, что всегда являлось основной задачей и преимуществом традиционных наук о духе.

Конечно, постоянная редукция объяснения к обществу сдерживалась признанием значимости ряда других факторов, прежде всего мощнейших социальных и интеллектуальных течений времени. Дело социологии изначально было связано с дилеммами индустриализации и модернизации, которые навязывает человеку общество как решающую матрицу своего наличного бытия.

Эти, как и некоторые другие моменты, в частности переоценка «материального основания общества», вели к дискриминации традиционной истории идей. Культура, которая для прежних поколений выступала в образе постигаемой реальности, приняла черты чего-то ирреального и призрачного. В ХХ в. культура потеряла свой ореол и авторитет. Социология же, вместо того чтобы констатировать это глубинное смещение общих координат действительности, их лишь закрепила. Вместо того чтобы мерить свое время, она заимствовала свои мерки у времени (2, с. 411).

Подъем и закат понятия «культура» как выражение изменения культуры. Только XIX век создал понятие культуры, в котором она приобрела свою собственную власть и свое собственное содержание. Гердер, который был почти полностью забыт в Германии и заново открыт лишь за границей как революционный мыслитель, разрушил универсалистскую идею прогресса Просвещения с помощью знания, был одним из первых, кто заявил, что народы обладают и обладали собственными, исторически ставшими и чрезвычайно своеобразными культурами.

Понятие культуры в XIX в. не было результатом и инструментом научного исследования. Для этой эпохи оно принадлежит истории догм, но также и истории общества: как известно, «культура» – центральный момент в самопонимании тогдашнего общества. Перед этим важнейшим фактом сегодняшняя социология совершенно беспомощна. Именно это понимание культуры стало основой идеи образования как средства социального подъема и карьеры, обеспечением господства через взращивание, воспитание, что впоследствии дало начало представлению о культуре как бегству из политики и т.п. Никем не ожидалось, что понятие культуры исчезнет из самопонимания общества, низведется до общественно вторичного обстоятельства культурного производства. Напротив, в этом и виделось изменение в истории общества, решающее следствие развития общественного бытия. Закат понятия в этом столетии – совершенно новая культурная ситуация.

Первоначальные культурные силы всегда имеют самоочевидный характер само собой разумеющейся действительности. Напротив, утрата этой непосредственности впервые делает возможными и необходимыми такие всеобщие понятия, как религия и миф. Точно так же обстоит дело и с понятием культуры, которое впервые могло быть образовано только тогда, когда традиционные культурные силы вступили в своеобразные и новые взаимоотношения с фондом традиционных значений. В этом качестве – полной смысловой значимости и эвидентности – понятие культуры было соответствующим описанием сил, выдвинувших на первый план (вместе с секуляризацией) наследие духовного авторитета религии, а также своеобразие подобного бытия человека. Человек занимал твердое место в мировом порядке Средневековья, институционально защищенное церковью. Потрясения Реформации возложили на секулярное государство права и обязанности обосновывать в системах светской аргументации место человека как родового существа, исходя из природы и его разума, и объявили религию частным делом. Философия и наука в качестве неограниченных и независимых сил выступили на равных с верой в претензиях на духовное и нравственное руководство человеком и миром. Но и они в это время демонстрировали собой характер столь открытой самоочевидности и самопонятности, какая свойственна действующей культурной силе, хотя выражалось это в расходящихся между собой идейных течениях. Человек стоял между двумя культурными силами – старыми, близкими ему, и новыми, с которыми ему приходилось сживаться. Новым в этой ситуации было то, что больше не существовало инстанции, которая могла бы решить спор этих сил. Возникла кажущаяся парадоксальной ситуация, когда продукты, результаты человеческой ментальности вынуждены были стать критической инстанцией самого духовного производства человеческого самоопределения, а модернизация превратилась в собственную тему. Другими словами, место традиции и религии заняла культура, от которой ожидали действенной ориентации в мире: объективно – мировоззрения, субъективно – образования. От этого комплекса вопросов, ожиданий, проблем потянулись бесчисленные попытки последовательно превратить эти новые силы в новые религии: религию науки, политическую религию, религию гуманизма – образование и т.д.

Культура была новым духовным авторитетом общества, что с необходимостью предполагало образование, шире – участие в культуре как предпосылку возможности найти твердые духовные основания и практические ориентации в мире.

Для всего последующего развития национальные культуры были значимы в следующих отношениях: из трансформированных традиционных укладов, нравов, установлений, исторических религий, возникающих в Новое время, они образовали, во-первых, секулярное государство, во-вторых, формы светского знания, воплощаемого в философии, литературе, искусстве, в ряде случаев нашедшего кульминацию в «классике». Понятно, что те или иные их компоненты содержательно определялись соответствующими традициями. Они входили в понятие культуры Нового времени как особое подтверждение, доказательство и пример культуры, критерии ее значимости, авторитета и власти. Кроме того, эти секулярные национальные культуры формировали представление о взаимодействии культурных сил, а стало быть, цели их спора и их смысла. Разумеется, национальные культуры весьма различно и своеобразно осознавали и понимали себя: в семантике понятий культуры или их эквивалентах, различных оттенках интерпретаций нашло выражение историческое и социальное своеобразие развития и судьбы этих стран (например, во Франции подобным понятием стало понятие «цивилизация»). Вариации нюансов значения послужили основой выбора соответствующего выражения.

Вместе с тем уже сама постановка темы «национальная культура» как основы деятельности национального государства повлекла за собой и ее развитие. Культура стала пониматься не только в качестве семантической очевидности, как определенное, не нуждавшееся в доказательстве смысловое единство, собственный образ общества, но и как задача современности (т.е. прежде всего как задача и цель политики национального государства, утверждающего символы и значения собственной культуры), а стало быть, и как процесс в будущем.

Таким образом, в понятии культуры соединились не только власть традиции, но и идеи эпохи, ее осознание и господствующие нравы и обычаи. Осознание этих проблем и их рефлексия дали толчок процессу социальной дифференциации и выделению специализированной группы – светской интеллигенции, ставшей хранителем понятия культуры, или, другими словами, превратившейся в новую инстанцию и общественность («публичность»), синтезировавшую высокий ранг старых и претензии новых культурных сил. Соответствующее понятие, как и тот или иной оттенок значения, отразило самопонимание общества XIX в. как культуры, объективно выразив новую культурную ситуацию. Досовременные общества также могут представляться наблюдателю как особого рода ригидные культуры с их образом мира, инвестированные в религии или мифе, осуществляемые в культуре и ритуале и становящиеся поведением в нравах и обычаях. Можно, соответственно, фиксировать едва выделившиеся социальные инстанции, заботящиеся о поддержании и сохранении культуры.

В отличие от этой картинки современное общество познает себя и свое положение только посредством понятия культуры. Оно не связано более с авторитетом жестких инстанций и традиций (преданий). А это значит, что понятие культуры стало двуликим Янусом, двузначным: оно учитывает власть преданий, идей и нравов и одновременно оно – культура, т.е. задача и процесс. Этот же процесс выражает трансформация и религиозных значений. Социальная реальность этого нового самопонимания объективируется в рамках культурного государства в существовании нового образовательного слоя, в споре великих идейных течений, в претензиях производителей культуры и в ожиданиях их клиентов.

Ситуация коренным образом меняется в ХХ в. Произошло фундаментальное изменение западноевропейского «гештальта» культуры, в течение всего XIX в. стабилизировавшего различные напряжения и внутренние изломы противоречащих друг другу сил, ценностей, значений. Больше не существует подобного государства культуры, основанного на гуманистической культуре патрицианской буржуазии образования, – академическом слое. Нет больше веры в то, что общество в культурном процессе, осуществляемом работой культурной интеллигенции, по предначертанному пути придет к решению своих вопросов и задач, как нет и соответствующих социальных носителей, буржуазии образования и государства, ставившего своей высшей целью определенную культурную политику. Вместе с ними утратили свою силу и традиционные идеи Просвещения. Литературный, художнически-эстетический дух прежней культуры (если только не получил политического применения) стал либо изысканностью и роскошью бессильного эстетического существования, либо голым производством.

Социально сформированная и политически организованная массовая демократия не рассматривает себя больше как органическую общность, способную и обязанную решать свои задачи как проблему культуры. Ее проблемы – это социальные и политические вопросы, решение которых предопределено системой соответствующих механизмов: формированием мнения, компромиссом интересов и техническим превосходством деловой компетенции, которая властно заняла сцену. Все это способствовало вытеснению вопросов культуры из сферы и проблематики социальных наук. Однако было бы в высшей степени глупым утверждать, что исчезла культура.

В этих условиях главный вопрос социологии культуры должен быть сформулирован так: каким образом сегодняшнее общество конституируется как культура? Это все тот же «вечный» вопрос, впервые поставленный М. Вебером, – как, где и кем продуцируются, распространяются и поддерживаются идеи, которые только и могут дать направление меняющимся и колеблющимся интересам, т.е. наметить цели и легитимировать средства действия. Для XIX в. соответствующая группа интеллигенции была описана. В ХХ в. Т. Гайгер еще раз попытался определить их для современной ситуации и изменившегося положения интеллигенции в обществе. В век массовых коммуникаций и «общества воспитания», союзов, плюрализма и политически управляемого производства культуры и образования группа интеллектуалов больше не равнозначна интеллигенции в старом смысле. Соответственно, конкретизация указанных выше вопросов должна быть следующей: что есть и как формируется интеллигенция этого нового общества? Каковы ее социальные позиции в структурах социальных отношений? В каких идейных течениях она складывается и какие продуцируются ею самой? Какие идейные лояльности и социальные идентичности ею движут? На какую роль и задачи она претендует? Какой собственной властью она располагает и в связи с какими социальными и политическими силами она выступает? Какие идеи, проблемы и альтернативы она вводит в игру, какими идеями она сама конституируется?

Однако центральной задачей остается все же необходимость определить общество как культуру, что неизбежно ведет к вопросу о соответствующей интеллигенции, ее социальных позициях и духовной продукции. Это не составляет трудностей для до-современного общества, но для изучения секулярного общества Нового времени порождает массу как теоретических, так и методических и содержательных проблем и коллизий.

Практическое значение культуры. Вопрос, какую роль играет культура в обществе, не носит чисто академического характера. Каждое общество вынуждено считаться с трудностями, которые могут быть решены лишь культурными средствами.

В этих условиях изменяющегося общества реалистическая социология культуры получает особое значение. Ряд чрезвычайно важных социальных проблем (развивающихся стран, миграции, аккультурации социальных маргиналов, юношеской субкультуры или движения молодежного протеста, элит, терроризма и т.п.) являются, по существу, проблемами культуры, т.е. определениями символических знаний среды и перспектив действия. И характер этих вопросов крайне трудно скрыть за рутинностью негативных определений, вроде «недостаточная или неполная идентичность» и т.п.

Социолог должен уметь разводить процессы политического и культурного обобществления, образования органических общностей, что возможно только при рассмотрении общества как культуры. Совершенно особый круг проблем возникает со специфическим новым культурным гештальтом, с изучением интернализации культуры и культурной интеллигенции, возникновением единой интернациональной культуры. В наше время формируются не только межгосударственные политические и общественные образования, но и меж– или надгосударственные и надобщественные культурные образования. Наблюдается ренессанс и старых религиозных и культурных наднациональных кругов вроде панисламской культуры. Можно также указать и на феномен международной культурной интеллигенции вроде писательских элит или научного сообщества. Лучшим примером в этом роде будет деятельность ЮНЕСКО.

Общества теряют (или уже потеряли) свой культурный иммунитет. Идет интенсивный синтез различных культурных наследий и идейных потенциалов прежних своеобразных и национальных, но изолированных культур.

Однако главное практическое значение исследования культуры получают в ситуациях принятия решения, где необходимы выработка и осознание средств против ценностного нигилизма, ситуации, которую М. Вебер охватывал проблематикой дискуссии о «свободе от ценностных суждений»: прояснение границ действия, которое М. Вебер характеризовал как заслон против «сумерек богов» ценностей.

Т. Парсонс не случайно исходил из предпосылки, что всякому обществу соответствует определенная культура, но Зиммель и Вебер также отклоняли подобное, схематически реифицированное понятие общества. Они ясно видели различные уровни обобществления, а следовательно, взаимопроникновение, а также взаимное отторжение различных социальных образований, которое только в некоторых случаях разрешает разложение на отдельные элиты.

Перед технологическим и развивающимся обществом постоянно возникают задачи выбора, которые не могут быть отданы на произвол моралистическому децизионизму, а требуют культурологического и социологического анализа генезиса ситуации выбора, учета всех ценностных альтернатив и возможностей, последствий реализации какой-то одной из них. Социология культуры поэтому должна ясно осознать тот простейший факт, заново осмыслить его открытие, что с секуляризацией культура может существовать не только как традиция, предание, но и как задача.

После того, как социология редуцировала общественные проблемы к вопросам структуры, мы нуждаемся в такой социологии культуры, которая даст возможность осознать, о проблемах какого рода идет речь при анализе сегодняшней ситуации в мире, в каких процессах она складывается и решается, и какие условия определяют взаимодействие различных сил.

Х.П. Турн. Социология культуры:К истории понятия дисциплины[87 - Ханс Петер Турн (Дюссельдорф) – приват-доцент, автор многочисленных статей и двух книг по теории социологии культуры и искусства.]

Среди понятий, которые служат европейским народам для самохарактеристики, особое место занимает многозначное понятие культуры. Описание стадий осмысления и анализа его проблемных сфер, с одной стороны, помогает лучше понять современные концепции этого рода благодаря воспроизведению процесса их становления, с другой стороны, позволяет освободиться от части балласта предрассудков, т.е. точнее осознать операциональную эффективность устаревших категорий анализа. За кажущимися поверхностными оттенками исторического или современного узла значений понятия «культура» (или – «повседневность») встают проблемы концептуализации социологии культуры, ценностной нагруженности исследовательского арсенала средств отбора предметных сфер исследования. Это обстоятельство ведет к необходимости для социологии культуры осознать значимость сравнительных исследований (а стало быть, придает ей в этом отношении методический статус). Подобный метод снимает рутинный характер с аналитического инструментария и ценностной семантики проблем, раскрывая их исторически-конкретный, групповой (в том числе и идеологический) ситуативный партикуляризм, а также позднейшие наслоения и импликации. Соответственно, автор намечает три комплекса вопросов, которые он обсуждает в данной работе. 1. Идея культуры в европейской духовной истории, опосредованно представляющая социальную историю (в ее функции обусловливания форм человеческого мышления). 2. Понятие цивилизации, синтезирующее реальную социальную историю человека и общества и изменения значений культуры. 3. Эти семантические проблемные поля (культура, цивилизация) сравниваются с историей значений «реальности» (трансформация значений представлений о «повседневности»).

То, в какой степени проблемное сознание, кристаллизующееся в категориях культуры и цивилизации, просматривается в сфере повседневности, позволяет понять общие перспективы социологии культуры, поскольку в реальности, лишенной приподнятости идеала, особым образом оцененной, а не только в отдельных сферах социальной жизни (или в феноменах, отсутствующих в повседневности, таких как литература, изобразительное искусство, музыка и т.д.) можно увидеть важные принципы социокультурного формирования.