Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции

А вот в чем сказывается влияние теорий Монтескье: «каждое государство заключает в себе три вида власти». Кант делает поправку: эти власти не равны между собой. Одна из них, законодательная, является верховной. Она может принадлежать только «коллективной воле народа», выраженной гражданами посредством голосования. Исполнительная власть «подчинена закону, обязана им»[195 - Ibid. Часть 2-я, 1-й отд., § 49.]. Законодательная власть, как истинный властелин, может даже лишить ее своих полномочий, сместить ее. Что касается судебной власти, она устанавливается исполнительной властью[196 - Ibid. Часть 2-я, 1-й отд., § 49.]. Согласие этих трех властей гарантирует «благоденствие государства», которое, по замечательному определению Канта, состоит не «в благосостоянии и счастье граждан», чего также хорошо и, быть может, даже вернее можно достигнуть путем деспотизма, но в торжестве права и свободы[197 - «Не следует понимать под этим благосостояние и счастье граждан, ибо весьма возможно, что эта цель достигается гораздо вернее и удобнее, как предполагает и Руссо, в естественном состоянии или при деспотическом правлении: я имею в виду состояние наибольшего согласования государственного строя с принципами права – состояние, к которому в силу категорического итератива заставляет нас стремиться разум». Rechtslehre. Ч. 2-я, 1-й отд., § 49.].

До сих пор логик давал себе полную волю; но вместе с тем, как человек своего времени и своей страны, Кант находился под сильным впечатлением того зрелища, которое представляло тогда прусское правление, а также под впечатлением крайностей французской революции. Отсюда – странные ограничения выставленных принципов и еще более странное толкование некоторых из приведенных нами формул.

Кант провозглашает верховенство народа и право граждан выражать его посредством голосования; но он отказывает народу в праве обсуждать, если не акты, то во всяком случае происхождение установленной власти[198 - Ibid. Часть 2-я. Allgemeine Anmerkung А.]. Он дает главе государства, «регенту», только права по отношению к подданным, но не обязанности[199 - Ibid, loc. cit. – Ср. статью, озаглавленную Ueber den Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein… etc. (Сочинения. T. VIII. C. 208. Rosenkranz).], и не признает за народом власти – можно догадаться, под влиянием каких воспоминаний – наказывать главу государства, не исполнившего своих обязанностей[200 - Ibid. Часть 2-я. Allgemeine Anmerkung А и E.]. Он осуждает право мятежа и допускает только легальное и в некотором роде отрицательное сопротивление[201 - Rechtslehre, loc. cit.]. Наконец, признав сначала законодательную власть принадлежащей коллективной воле граждан, он дает следующий более чем странный перевод этого совершенно ясного принципа: регент должен устанавливать только такие законы, какие мог бы установить сам народ[202 - Vom Verh?ltniss der Theorie zur Praxis im Staatsrechte (Uber den Gemeinspruch, II).].

Я напоминаю эти детали лишь для указания того, что даже у Канта теория правового государства не формулирована в абсолютной чистоте[203 - Кант рисует, однако, род идеального «республиканского правления» и полагает, что правительство должно стремиться к нему. См. Rechtslehre, § 52.]. Нам скоро представится случай распространить это замечание на все индивидуалистическое движение XVIII века и сделать соответствующие выводы.

Как нужно смотреть на революции? Вправе ли народ совершать их? Такие вопросы исследует Фихте в том из своих произведений, где он развил до крайних выводов индивидуалистическую теорию государства[204 - Beitr?ge zur Berichtiguhg der Urtheile des Publicums ?ber die f ranz?sische Revolution, 1793. (Сочинения. T. VI).]. Для ответа на эти вопросы ему пришлось сначала спросить себя об основах и природе гражданского общества, т. е. формулировать, в свою очередь, теорию государства.

Точка отправления у Фихте та же, что у Канта и Руссо: договор не реальный и исторический, а необходимый в правовом смысле[205 - Beitr?ge. Кн. 1. Гл. 1. C. 87.]. И метод у него тот же, что у Канта и Руссо: совершенно абстрактный и априорный[206 - «Руссо, которого вы не перестаете называть мечтателем даже в тот момент, когда его мечты осуществляются перед нашими глазами, слишком щадил вас, эмпирики! В этом была его ошибка». Beitr?ge. Eineleitung (C. 71).]. Он тоже умозрительно рассуждает относительно обществ, желающих основать разумное государство на началах справедливости. Но сначала он старается опровергнуть взгляды Руссо на подчинение морального порядка политическому, влекущее за собою подчинение гражданина государству. Гражданский закон простирается только на «отчуждаемые права» человека; остальные права ускользают от него[207 - Ibid. Кн. I. Гл. 1 (C. 83).]. Они образуют особую область морального закона. Кроме того, гражданский закон имеет силу только потому, что «мы сами на себя его налагаем». Законодатель, это «наша воля, наше решение, рассматриваемые в состоянии длительности»[208 - Ibid. Кн. I. Гл. 1 (C. 83).]. Автономия воли, лежащая в основе морального порядка, точно так же находится в основе порядка политического и юридического. Спрашивать, могут ли граждане учинить революцию, значит спрашивать, пользуются ли они автономией воли или нет, могут ли заключать договор о переходе из естественного состояния в общественное или нет? Очевидно, могут[209 - Ibid. Кн. I. Гл. 1 (С. 86).].

Ссылка на услуги, оказанные режимом, который хотят изменить, не может служить возражением. Гражданин вовсе не обязан государству, как это утверждают, множеством благ. Культурой? Но она представляет результат личного усилия, свободного приобретения индивидуума[210 - Beitr?ge. Кн. 1. Гл. 1 (С. до).]. Кроме того, она бесконечно прогрессирует. Следовательно, отказываться от изменения формы государства потому, что она обеспечивает нам известную степень культуры, значило бы провозглашать тем самым, что эта степень культуры не может быть превзойдена[211 - Ibid. Кн. 1. Гл. 1 (С. 103).]. Собственностью? Но «мы изначала являемся сами своею собственностью», помимо позволения государства; что же касается вещей, которые, не будучи свободными, не могут принадлежать себе, то мы присваиваем их, как средства для осуществления своих целей. Здесь государство опять-таки не должно вмешиваться, если только не хочет «разрушить свободный продукт свободного деятеля»[212 - Ibid. Кн. I. Гл. III (С. 117).]. Возражают, что человек не может присваивать себе вещей, так как он не создает материала, из которого они сделаны. А разве государство в большей степени создает его? И каким образом могло бы оно обладать правом, «которого нет ни у одного из составляющих его индивидуумов?»[213 - Ibid. Кн. 1. Гл. III (С. 119).]

Но если государство и не создает собственности, то его законы освящают способы ее приобретения и передачи. Абстрактный и идеальный человек не получает собственности от государства, но реальный гражданин получает от государства некоторые из оснований права собственности. Нет, отвечает Фихте, потому что, например, право сына наследовать отцу гражданин получает в обмен на естественное право, отчуждаемое и отчужденное: право «наследовать после всякого умершего»[214 - Beitr?ge. Кн. 1. Гл. III (С. 127).]. Следовательно, личность ничем не обязана государству даже в том случае, когда оно гарантирует ей наследство после отца.

Что касается договора о приобретении, то его основание так же мало лежит в организации общества, как и основание права наследования; договор – не что иное, как свободная регламентация всего, что не определено моральным законом. Область гражданского договора «есть произвольно выделенная часть области свободной воли»[215 - Ibid. Кн. I. Гл. III (С. 132).]. По своему обыкновению, Фихте поясняет эту мысль образом. Начертим круг, говорит он. Полная площадь его будет областью совести. Внутри этого круга начертим другой, значительно меньший: он обнимет «видимый мир», естественное право. Внутри второго круга нарисуем третий: «он представляет право договора, заключающееся в границах совести и естественного права». Наконец, внутри третьего начертим четвертый: это – гражданский договор, «заключающийся в области предыдущих»[216 - Ibid. Кн. I. Гл. III (С. 132).]. Область совести обнимает собою все; область гражданского договора – очень немного. Государство, область которого заключена в очень узкие пределы, стремится выйти из них, захватить область договора вообще, область естественного права и область совести[217 - Ibid. Кн. I. Гл. III (С. 133).].

Затем идут красноречивые страницы, где Фихте протестует против этой тенденции и безжалостно ограничивает роль государства. Каждый имеет право выйти из государства[218 - Beitr?ge. Кн. 1. Гл. III (С. 135).] и образовать государство в государстве[219 - Ibid. Кн. 1. Гл. III (С. 148).]. Нет таких, даже простейших, по-видимому, неразрывно связанных с гражданской жизнью обязательств, от которых индивидуум не мог бы освободиться актом свободной воли и свободного вдохновения. Становится понятным, что Фихте поставил однажды целью всякого правительства «сделать правительство излишним»[220 - Ueber die Bestimmung des Gelehrten. (Сочинения. T. IV. C. 306).].

Индивидуалистическая философия права, намеченная Руссо и подкрепленная Кондорсе, нашла у Канта, а затем у Фихте определенное и, по-видимому, законченное выражение. В ней есть все: право, сведенное к свободе, равенство моральных личностей, автономия членов государства, по собственному желанию заключающих и нарушающих связующий их договор.

V

Подобно тому, как политическая наука долго имела целью увеличение могущества государя, политическая экономия долго преследовала его обогащение. Отсюда, как прекрасно показано Эспинасом[221 - Espinas. Histoire des Doctrines еconomiques (C. 135 и след.).], идет теория искусственно созданного богатства, меркантильная система, злоупотребление общественным доверием, начиная с Ло. Когда появляется теория просвещенного деспотизма, считающаяся в известной мере и с интересами подданных, политическая экономия в лице Вобана и Буагильбера в свою очередь стремится внести справедливость в распределение налогов[222 - Histoire des Doctrines еconomiques (C. 165).]. Физиократы со своей стороны разрушают теорию искусственно созданного богатства; они доказывают, что богатство происходит вполне естественным путем (долговечная часть их теории), и прибавляют, что оно состоит исключительно в земле (слабая и недолговечная часть ее).

Со Смита, который вносит поправку в учение физиократов, признавая источником богатства труд, политическая экономия стремится уже не только к облегчению индивидуумов, как у Буагильбера и Вобана, но и к их обогащению. Как это часто бывает, у Смита были предшественники, которых он затмил; но историческая правда заставляет нас сказать, что он заканчивает и резюмирует целый ряд прежних изысканий и в то же время освящает целый ряд новых[223 - Ibid (C. 241 и след.).]. Тем не менее он является ярким и самостоятельным представителем доктрины, которую он сам назвал Системой естественной свободы.

Если один труд, как полагает Адам Смит[224 - An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776, цитир. изд. 1828 г., Эдинбург – Лондон).], служит настоящим источником богатства, то нация, т. е. каждый из ее членов, будет тем богаче, чем благоприятнее условия для полного развития труда. А эти условия сводятся к одному – к свободе[225 - Inquiry (T. III, см. всю 4 книгу).]. Адам Смит доказывает это сначала косвенно, подвергая критике меркантильную и земледельческую системы, ставившие препятствия торговой и промышленной свободе. На основании несостоятельности этих систем он заключает о превосходстве «простой и нехитрой системы естественной свободы», которая «является сама собою и вполне готовою»[226 - Ibid (T. III. C. 160).]. Положения, в которых Смит излагает основы этой системы, потом очень часто повторяли и развивали.

Единственным двигателем человека служит личная выгода[227 - Ibid (T. II. C. 276).]. Работающий имеет в виду не благо общества, а свое собственное довольство. Но выходит так, что преследуя личную выгоду, он тем самым способствует общему благу «Забота о личной выгоде, говорит Смит, естественно или скорее в силу необходимости, побуждает его избрать именно тот путь, который оказывается самым выгодным для общества»[228 - Ibid (T. II. С. 276).].

Существует, следовательно, предустановленная гармония между общим интересом и личным. Вот смелая гипотеза, на которую опираются все мыслители того цикла, к которому принадлежит Адам Смит. Не то, чтобы он оставил свой основной принцип без фактического доказательства, но это доказательство является уже после того, как принцип установлен. Впрочем, Смит дает своему принципу более полное выражение. Существует «естественное движение всего к лучшему»[229 - Inquiry (T. II. С. 121).]. Поэтому каковы бы ни были заблуждения и ошибки, заблуждения со стороны администрации и ошибки со стороны личностей; каким бы «безумием» ни предавались правительства, «всеобщие, постоянные и непрерывные усилия каждого члена общества улучшить свою собственную судьбу» являются достаточными для борьбы со всякого рода злом и средством для исцеления его[230 - Ibid (T. II. C. 121).]. Как оптимист, Смит не допускает сомнения в этом принципе и очень быстро переходит к его практическим последствиям.

Первым из них, разумеется, является упрощение задач правительства. Если все само собой идет к лучшему, следует дать этому движению свободу и остерегаться вредить ему вмешательством сверху. Государь, столь обремененный экономическими заботами при земледельческой или меркантильной системе, при системе «естественной свободы» исполняет только три обязанности: защищает общество против насилия и вторжения; обеспечивает каждого члена общества от несправедливости других; наконец, совершает то, чего частные лица не в состоянии сделать сами, своими собственными средствами, например – сооружает общественные здания и учреждения, которые частные лица не могли бы соорудить, «потому что доходы никогда не покрыли бы издержек»[231 - Ibid (T. III. C. 160). К этим трем обязанностям Смит присоединяет (Кн. V. Гл. 1. Отд. 4) некоторые издержки, которые государю приходится делать «для поддержания своего достоинства».]. Если исследовать ближе последний пункт и сопровождающие его комментарии Смита, то ясно станет – и мы естественно сейчас к этому перейдем, – что его система не имеет ничего общего с правительственным или административным «нигилизмом», который отстаивали некоторые из его учеников. Но я не исследую пока вопроса о том, каким образом индивидуалисты XVIII века понимали отношение индивидуума к государству, я только отмечаю здесь главные черты, которые делают из них индивидуалистов и, таким образом, отличают их от мыслителей, разбиравших те же самые вопросы и становившихся, преимущественно или исключительно, то на точку зрения прав, то на точку зрения интересов коллективного целого или государя.

Очевидно, что Смит со своей стороны дал крайне сильный и плодотворный толчок индивидуальной деятельности. Сам он ясно понимал этот результат и заявлял, что видел в нем не случайное следствие системы, но цель ее. Он охотно настаивает на том, что индивидуум станет энергичнее и получит больше значения, если государство откажется постоянно водить его за руку и держать в опеке. Какое бы мнение ни привелось нам высказать впоследствии о принципах, вдохновивших Смита, и в особенности о выводах из них, сделанных большинством его учеников, нужно признать, что ввиду царившей в Европе в эпоху Смита административной опеки этот призыв к индивидуальной деятельности, к личной ответственности и даже конкуренции произвел чудесное действие и система естественной свободы служит одним из главнейших моментов индивидуалистического движения XVIII века.

Изложив отдельно различные стороны этого движения, мы постараемся теперь уловить его внутреннее единство.

VI

Индивидуализм пионеров американской революции не похож на индивидуализм Монтескье, а индивидуализм Монтескье, в свою очередь, не похож на индивидуализм Руссо или Кондорсе, Канта или Фихте. Индивидуализм Адама Смита еще менее походит на все остальные виды индивидуализма. И я отлично понимаю, что можно было бы возразить, если бы я попытался установить слишком тесную близость между этими различными формами индивидуализма; если бы я рискнул, указав на исторические связи и отношения, составить из них искусственно одно нераздельное целое. Тем не менее названные писатели, мыслители и практические деятели работали для одной и той же цели, хотя и не сговаривались между собой, и мы подверглись бы таким же, а может быть, еще более серьезным упрекам, если бы не признали существующих между ними отношений.

В. Пенн и его сотрудники требуют для индивидуума автономии в области веры. Монтескье – свободного и обеспеченного распоряжения собственностью и личностью. Руссо и Кондорсе хотят, чтобы гражданин лично, посредством акта своей воли, участвовал в создании государства. Кант и Фихте поясняют гражданину, а также и человеку вообще сущность его права. Смит освобождает деятельность каждого работника от стеснений, долгое время тяготевших над ней. Но, преследуя столь различные цели, такими различными путями и часто по столь чуждым друг другу основаниям все они, оказывается, применяют один и тот же принцип и приходят к одному и тому же результату. Этим результатом является наивозможно полное освобождение человеческой личности от внутреннего или внешнего, гражданского или морального порабощения. А принципом служит вера в абсолютную ценность и неподражаемую оригинальность человеческой воли.

Благодаря соединенным усилиям только что рассмотренных нами доктрин, сразу появилась в полном блеске и силе идея, которой долго пренебрегали. Каждый индивидуум стал перед прочими во всем величии своих прав: права веровать, двигаться и обладать, высказываться по делам общественным, производить и обменивать, развиваться во всех смыслах, достигать максимума своею физической энергии, экономической ценности, интеллектуальной и моральной культуры. В особенности культуры: замечательно, что неравенство материальных условий мало беспокоит индивидуалистов. В глазах философов XVIII века счастье состоит главным образом в простоте, воздержности и умеренности в желаниях: ставя счастье целью деятельности человека, они не воспламеняют в нем животной страсти к безмерным наслаждениям, какою бы ценою последние ни доставались.

Кроме того, все эти писатели, мыслители и деятели рассуждают и действуют так, как будто бы к поставленной ими цели сознательно стремились все их современники. Они приписывают другим заботу, всецело поглощавшую их самих. Они предполагают в других столь же ревнивое стремление обеспечить полное развитие своей индивидуальности. Они не сомневаются, что все к этому стремятся. Обрисовывая в общих чертах идеальное государство, Кант ставит на вид, что его взгляды не относятся в частности ни к одной стране, но могут и должны служить руководством «каждой реальной ассоциации, желающей образовать государство», и он убежден, что все «реальные ассоциации» действительно стараются «образовать государство». Таково убеждение Канта, а тем более Руссо.

Таким образом, проповедники индивидуализма в XVIII веке не только опирались на общие принципы, не только работали для общего дела; все они, кроме того, были убеждены, что мир вырабатывает новое общество, где будет царствовать во всей славе своей та великая доктрина, требования которой они высказывали. Поэтому-то произведения их проникнуты верой и энтузиазмом.

И они не совсем ошибались, потому что произошла французская революция, которая, положим, не преобразовала общество сверху донизу, не создала нового мира, абсолютно соответствовавшего мечтам ее провозвестников, но все-таки вызвала в очень многих странах крайне важные и новые явления, о которых слишком забывают последующие поколения.

Если бы для того, чтобы иметь право рассматривать индивидуализм XVIII века как одно целое, нужно было присоединить еще новый аргумент к тем, на основании которых я сейчас собрал воедино столь различные элементы, я нашел бы этот аргумент в самом факте революции. Мысль образовать такое целое не мечта философа, размышляющего у себя в кабинете и придающего желаемую форму лепкому материалу прошлого. В жизни нового мира был момент, когда эта идея осуществилась свободной деятельностью живых людей, осуществилась, несмотря на бесчисленные препятствия, посреди пламени и крови. Французская революция, как я постараюсь доказать далее, вдохновлялась одновременно Адамом Смитом, Кантом, Кондорсе, Руссо, Монтескье и американцами. Положив в тигель все эти элементы, она образовала из них новое общество, принципом которого служит индивидуализм. Помимо частных доктрин, существует индивидуалистическая идея – та самая, сущность которой была выяснена нами в предшествующих строках; она существует, ибо происходит достопамятное историческое событие, истолковать и объяснить которое нельзя без помощи этой идеи.

Можно пойти еще далее, можно более точно определить характерные черты рассмотренных нами различных доктрин, черты, сближающие эти доктрины и заставляющие их проникаться друг другом, несмотря на столько важных различий между ними.

Несколько однородных взглядов преобладают у всех индивидуалистов, несмотря на разнохарактерность их стремлений. Эти взгляды одинаково присущи и Монтескье, несмотря на склонность его к более позитивному методу, и Адаму Смиту, несмотря на более прагматический характер его изысканий, и Фихте, и Кондорсе, и Канту, и Руссо. Об этих взглядах, впрочем, говорили много раз, обыкновенно в целях критики и видели в них основные черты или так называемого классического и упрощающего духа XVIII века, или морального, юридического и политического априоризма французской революции. Именно: оставляя в стороне случайности физической структуры и особенности местной истории, человек рассматривается повсюду одинаковым в основных свойствах своей умственной и нравственной природы; причем существенная, хотя и редко делаемая оговорка – предполагается, что, познакомившись с новейшей философией, он обязательно будет руководиться ею в практической жизни; с другой стороны, философское умозрение считается обладающим абсолютной ценностью и способностью приводить к одинаковым результатам во всех прогрессивных обществах; затем идет безграничный оптимизм: природа людей хороша; ее портят воспитание и опека государства; все в мире само собой идет к лучшему, и нежелательные уклонения происходят только вследствие безрассудных предосторожностей и вредных преград; наконец, горячая вера в прогресс, полное убеждение в том, что стоит только нарисовать людям картину разумного общества, и они тотчас возгорятся пылким желанием подражать ей.

Но здесь опять нужно принять во внимание важную оговорку. Теоретики XVIII века понимают прогресс не так, как стали понимать его в конце концов в XIX под влиянием причин, которые будут указаны[232 - Ренувье вполне осветил этот пункт в серии своих этюдов по истории идеи прогресса. См. далее: Кн. V. Гл. III.]. Они верят не в механический прогресс, происходящий вне человека и увлекающий его против воли подобно тому, как волна увлекает обломки; прогресс, о котором говорят Кондорсе и Кант, создается усилиями человека и проникнут моралью. Этот прогресс обещает, впрочем, не столько бесконечное улучшение условий жизни, сколько прекращение борьбы и несправедливостей, от которых так долго страдало человечество по своей вине. В глазах этих мыслителей наиболее определенной формой идеи прогресса все еще остается всеобщий и окончательный мир между народами, распространение принципов права на все человеческие отношения.

Космополитизм и прогресс, оптимизм и теория абстрактного человека, склонного образовать разумное общество, не составляют еще всего содержания философии индивидуалистов XVIII века; сюда следует присоединить абсолютную веру в разум и волю человека. В сущности, все индивидуалисты согласны – и мы увидим сейчас, что при всей очевидности этого факта, не требующего доказательств, о нем все-таки необходимо было напомнить – все они согласны с тем предположением, что человеческий разум, спрошенный по известному методу о природе и задачах человека и общества, очищенный от предрассудков, могущих затемнить и исказить его суждение, повсюду ответит одно и то же, если будет отвечать искренно. Все они согласны с тем, что человек способен осуществлять цели, указанные ему сознанием, и что достаточно разрушить сложное здание рутины, злоупотреблений и ошибок, чтобы дать ему средства для этого. Вот в каком смысле и по какой причине индивидуалисты, в отличие от теоретиков просвещенного деспотизма, являются настоящими великими революционерами.

VII

Историки доказали, что французская революция подготовлялась долго и непрерывно. То же самое можно сказать о революции в области идей, предшествовавшей революции в области фактов. Индивидуализм XVIII века представляет собою пункт встречи двух могучих влияний и как бы цветок, выросший из семян, брошенных в человеческое сознание картезианством и Евангелием. И нам следует подметить и доказать взаимодействие этих двух элементов в духе и методе занимающих нас писателей.

Хотя они охотно осмеивают физику и метафизику Декарта и становятся на сторону Бэкона, Локка и Кондильяка[233 - Влияние Декарта на французскую науку конца XVIII века было справедливо отмечено у Picavet. Les Idеologues. См. в особенности этюд о Кабанисе.], влияние картезианства, разлитое в воздухе, которым дышат люди того времени, сказывается на них несравненно сильнее, чем на других писателях, долгое время считавшихся литературными учениками Рассуждения о методе. Теперь это несомненный факт, счастливо обновляющий готовые формулы и условные суждения[234 - См. Bruneti?re. Etudes sur le XVII si?cle, Cartеsiens et Jansеnistes.].

«Классический дух», в котором Тэн вслед за Токвилем[235 - Tocqueville. L'Ancien Rеgime et la Rеvolution (C. 239–240).] видел один из основных факторов революции, оказывается на самом деле духом картезианства. Никто не ускользает от его влияния; даже Монтескье, по-видимому, наиболее далекий от него, несомненно запечатлен им[236 - См. в Philosophische Monatshefte (октябрь, 1869) статью Э. Бусса: Монтескье и Декарт, где автор указывает, что некоторые взгляды Персидских писем и Духа Законов заимствованы у Декарта или непосредственно, или чрез Мальбранша.]: деятели революции в этом не ошибались[237 - См. у Edme Champion’a. L'Esprit de la Rеvolution (гл. 1), как мало обосновано мнение, по которому Монтескье и Руссо противополагаются друг другу: первый как представитель духа 1789 года, второй – якобинства. Ch. Nodier и Sainte-Beuve (loc. cit. C. 10. Прим. 2) уже давно установили любопытные черты сходства между Монтескье и Сен-Жюстом. Ср. по поводу картезианства Монтескье. Critique Philosophique, III год. 1-я часть (С. 55 и след.).]. Вера в бесконечное совершенствование, одинаково свойственная всем мыслителям той эпохи, но в особенности сильно выраженная у Тюрго, Кондорсе и Канта, также картезианского происхождения. Когда физиократы ссылаются на «сущность общественного порядка», а один из них даже пытается раскрыть ее, они выставляют принципом, что эта сущность не имеет ничего случайного, так как зависит от природы вещей, и о ней нужно судить по «очевидности». Таков именно критерий Декарта[238 - Mercier de la Rivi?re выбирает, между прочим, эпиграфом для своего сочинения следующий отрывок из Мальбранша: «Порядок есть незыблемый закон умов, и ничто не может быть правильным без сообразования с ним». Биографы Кене передают, что он, благодаря чтению Recherche de la Vеritе, увлекся философией «до чрезвычайности, и это должно было отразиться на всех его произведениях». См. Notice sur la vie de Quesnay, в Collection des principaux еconomistes (Physiocrates. T. I. C. 6).]. Первые экономисты (и даже еще физиократы) гордятся приложением математических формул к социальным фактам, приложением, которое до них высоко ценил, по свидетельству Кондорсе, Жан де Витт, причем Кондорсе не забывает прибавить, что Жан де Витт – ученик Декарта[239 - Condorcet. Esquisse, 9-я эпоха (C. 248).]. И, говоря о Декарте, автор Наброска приписывает ему честь произведения «революции в судьбах человеческого рода»[240 - Ibid. 9-я эпоха (C. 278).].

Откройте Трактат о законодательстве Мабли, и вы с первых же строк встретите там в устах лица, выражающего мнения автора, крайне высокомерную и, несомненно, картезианскую критику исторического метода[241 - De la Lеgislation (C. 20 и след.).]. Но более всех других философов того времени подпал под влияние Декарта и пропагандировал его Руссо[242 - См. Janet. Histoire de la Science politique dans ses rapports avec la Morale, 3-е изд. (T. II. C. 423) и Bouillier. Histoire de la Philosophie cartеsienne, последнее издание (Т. II. C. 643).].

Указывая на это, мы не думаем оспаривать общепринятого теперь положения, что некоторый, пусть даже самый существенный, элемент своих политических теорий Руссо заимствовал у протестантских публицистов XVI века. Если Фенелон, нападая на Жюрье, как бы имеет, по замечанию одного критика[243 - Faguet. Le dix-huti?me si?cle, Rousseau (C. 301) и Les Grands MaItres du XVII si?cle, ст. Fеnеlon.], перед глазами Общественный договор и заранее опровергает его, то сказанное объясняется тем, что Руссо и Жюрье черпали из одного и того же источника. Равным образом на основании цитат, извлеченных из неизданных бумаг Руссо, и в особенности на основании пикантных сближений и остроумных соображений[244 - См. J. Vuy. Origine des idеes politiques de Rousseau, 2-е изд. Gen?ve et Paris, V. Palmе, 1889.] можно с вероятностью допустить, что идея неотчуждаемого и незыблемого верховенства, занимающая столь важное место в Общественном договоре, была подсказана Руссо одной древней хартией, в которой Адемар Фабри, князь-епископ Женевы, подтвердил в 1387 году вольности этого города. Так что Общественный договор одновременно находится в долгу и у протестантских публицистов, и у князя церкви.

Но каковы бы ни были источники, откуда Руссо почерпнул некоторые элементы своей доктрины, она все-таки проникнута духом картезианства. Из Рассуждения о методе легко можно было бы извлечь ряд положений, которые могли бы служить комментарием к Общественному договору[245 - Не знаю, указано ли кем-либо то место – в остальном довольно незначительное – Общественного договора, где Руссо упоминает о Декарте: «Народы обладают своего рода центробежной силой, посредством которой они постоянно действуют друг на друга и стремятся расшириться на счет соседей, подобно вихрям Декарта (Кн. II. Гл. IX).]. Разве основной тезис обоих произведений не один и тот же? В «Рассуждении» это – равное распределение «здравого смысла» между умами, одинаковая способность всех людей схватывать истину, при условии применения правильного метода; в Общественном договоре — обладание всех членов политического общества «здравым смыслом, справедливостью, честностью»[246 - Contrat social. Кн. IV. Гл. III.], откуда необходимая правота «общей воли», безупречно справедливой и мудрой в хорошо устроенном государстве[247 - Ibid. Кн. II. Гл. III.].

Это еще не все: одним из основных пунктов философии Декарта является положение, что душа мыслит постоянно, что нет мысли без сознания, что в психической жизни нет «темной стороны», что нет мысли без участия воли. Одним из основных пунктов политики Руссо является положение, что основание государства представляет «самый добровольный акт в мире»[248 - Ibid. Кн. IV. Гл. II.], и общество, организуясь, всегда дает себе отчет в том, что оно делает. Так уничтожается объяснение происхождения социальных форм посредством медленных и бессознательных комбинаций, объяснение, которое впоследствии должно было показаться столь обольстительным и сойти за раскрытие тайны происхождения всего существующего. Сходство взглядов Руссо и Декарта поражало, впрочем, сторонников этого объяснения, и они не преминули сделать из него оружие против автора Общественного договора[249 - Espinas. Les Sociеtеs animales, 2-е изд. (Введение. С. 48).].

В истории 1793 года был день, когда революция почувствовала, насколько она обязана Декарту. В этот день Шенье от имени Комитета народного просвещения предлагает Конвенту перенести прах философа в Пантеон; в пренебрежении к останкам великого человека он находит аргумент против деспотизма и заключает свою речь такими словами: «Вам, граждане, надлежит отомстить за презрение королей к Рене Декарту». Следует проект декрета, принятый среди рукоплесканий. Проявившийся в данном случае энтузиазм имел ту же участь, какая часто постигала его в ту эпоху: он не привел к исполнению декрета. Но Шенье все-таки был прав: имя Декарта необходимо соединить с делом революции[250 - См. речь Шенье в Rеimpression du Moniteur. T. XVIII. C. 22 и след. Резюмируем вкратце дальнейший ход дела. Через день, 4 октября, Гюффруа добивается еще решения Конвента о помещении в Пантеоне находившегося в Кабинете древностей бюста Декарта работы Пажу. Затем вопрос забывается до 10 плювиоза, 4 года (1796) (Ibid. T. XXVII. С. 357). Секретарь Совета Пятисот читает письмо Института, напоминающее о декрете Конвента и требующее его исполнения. Шенье ставит себе в заслугу этот декрет и предлагает назначить комиссию, чтобы организовать перенесение с большою торжественностью. Его предложение принимается, и в комиссию назначаются Шенье, Грегуар и Дану.]. 29 жерминаля, 4 года, в Совете Пятисот получается от Директории бумага о том, чтобы поспешили исполнить решение относительно почестей праху Декарта (Ibid. T. XXVIII. С. 249).

Наконец, 18 флореаля Шенье делает доклад. Но Мерсье просит слова, заявляет о своем «раскаянии» в том весьма благоприятном мнении, какое и он имел о Декарте «в юности», и требует, чтобы Совет перешел к очередным делам, помимо доклада, и взял назад закон о назначении Декарту почестей в Пантеоне. «Матье, Шенье и Гарди воздают должное памяти этих великих людей (Декарта и других, упомянутых Мерсье, как-то: Вольтера и Кондорсе). Совет постановляет напечатать речи Шенье и Мерсье и откладывает обсуждение вопроса» (Ibid. T. XXVIII. С. 267 и след.).

С этих пор вопрос более не поднимается. В национальном архиве есть досье, относящееся к перенесению праха Декарта, в настоящее время под литерой F. Z. Seine 55 (прежде Н. 4813).

Нетрудно показать, какова была доля влияния христианства. Религиозный дух веет над французской революцией. Он сказывается, по словам Токвиля, даже во внешнем ходе этого достопамятного события[251 - L'Ancien Rеgime et la Rеvolution (C. 15 и 7).], в горячем прозелитизме его участников, в столь широко распространенном тогда стремлении ко всеобщей солидарности и братству. Война, временно объявленная религиозным верованиям и церкви, и сопровождавшие эту войну жестокости слишком скрывают отмеченную сторону революции. Но разве можно забывать, что деизм стоит на первом плане в конституциях 1791 и 1793 гг.? Разве можно упускать из виду, что дух Конституанты совершенно христианский, и что затмение, которое испытал католический культ в эпоху Конвента, было совсем не так продолжительно и значительно, как долго старались доказать[252 - Доказательства см. y Edme Champion’a. Esprit de la Rеvolution fran?aise. C. 170 и след, и особенно у Gazier. Etudes sur l’histoire rеligiuse de la Rеvolution. Предисловие (C. 7, 8).]?

Слишком упрощают французскую революцию и не особенно заботятся об исторической истине, когда видят в ней только полный расцвет иррелигиозной, антихристианской пропаганды так называемых философов. Как мы уже показали, эти философы главным образом работали над теорией просвещенного деспотизма; в области политики они были менее смелыми новаторами, чем Руссо или Кант. Кроме того, здесь имеет свое значение и хронология. Антихристианское движение XVIII века развилось далеко не накануне революции. Наиболее значительные книги, проникнутые таким духом, по крайней мере, на двадцать лет предшествуют 1789 году[253 - Dictionnaire philosophique (Voltaire) и l’Homme-Machine (La Mettrie) относятся к 1748 г.; Essai sur les Moeurs (Voltaire) – к 1753; Esprit (Helvetius) – к 1758; Etrennes aux Esprits forts (Diderot) – к 1757. Последние томы Энциклопедии появляются в 1770 г. В них опять-таки провозглашается естественная религия. Catеchismes (Volney и Saint-Lambert), хотя и появляются в 1793 и 1796 гг., представляют собою, подобно EOrigine des Cultes (Dupuy), только популяризацию доктрин, считавшихся незыблемыми, но в действительности, уже подорванных.]. Наоборот, книга Неккера о Важности религиозных мнений — возьмем только ее одну – относится к 1788 году, а в 1796 году – крайне важно напомнить об этом слишком часто забываемом факте[254 - A. Sorel. LEurope et la Rеvolution (T. I. C. 174–175).] – Бональд и Жозеф де Местр пишут свои первые произведения[255 - De Bonald. Thеorie du Pouvoir и De Maistre: Considеrations sur la France.]. Революция, являясь продолжением известного движения идей, в то же время служит началом нового.

Известно, что разнообразнейшие формы мистицизма процветают накануне революции. Европа покрыта своеобразными ассоциациями, тайными обществами, которые заняты политикой[256 - См. Tocqueville. Mеlanges (Сочинения. T. VIII. С. 65).]. Уже в 1801 году Мунье выпускает книгу о влиянии этих сект[257 - De l’influence attribuеe aux philosophes, auxfrancs-ma?ons et aux illuminеs sur la Rеvolution de France, соч. J. J. Mounier (перепечатано в 1822 г.).]. Сен-Мартен пишет и создает школу между 1790 и 1801 гг. В то же время за пределами Франции мы увидим страшную религиозную реакцию в Пруссии, начавшуюся тотчас после смерти Фридриха II, а в Англии – продолжение религиозного пробуждения, начавшегося проповедью методиста Уэсли[258 - A. Sorel. L’Europe et la Rеvolution (T. I. C. 175–176).]. Таким образом, религиозное движение нужно считать весьма распространенным повсюду.

В особенности свидетельствуют о нем, как сейчас было сказано, Руссо и Кант. Правда, Руссо сурово осудил политическую роль христианства[259 - Contrat social (Кн. IV. Гл. VIII). «Общество истинных христиан уже не было бы человеческим обществом…» «Истинные христиане созданы быть рабами…» Следует, во всяком случае, отметить, что Бейль сказал (Pensеes sur la Com?te): «Истинные христиане не могли бы образовать прочного государства». Вольтер (Idеes rеpublicaines, N XXXIX) сопоставляет слова Руссо и Бейля. Это действительно уменьшает значение положений Руссо, позволяя видеть в них только беглые суждения, которых так много в Общественном договоре.]; тем не менее он провозглашает эту религию «святой, высокой и истинной»[260 - Contrat social (Кн. IV. Гл. VIII). Правда, при условии различения «современного христианства» и «евангельского»; три указанных эпитета относятся только к последнему.]. Теократы подозревают его в неверии; но из этого не следует, чтобы он работал над отрицанием и разрушением религиозных верований. Гораздо доказательнее Семнер Мен, который, наоборот, видит у него попытку «реконструировать здание человеческой веры»[261 - Ancient Law. London, 1894 (C. 87).], и в этом смысле противопоставляет его работу работе Бейля, Вольтера и энциклопедистов. Именно эта сторона философии Руссо особенно повлияла на немцев. Христианство Шлейермахера возникло под влиянием религиозных воззрений Руссо; а одна из капитальных идей Канта, имеющая чисто христианскую окраску, та именно, что практика первенствует над умозрением, что мораль выше науки, была подсказана ему, согласно его собственному указанию[262 - О влиянии Руссо в Германии см. Levy-Bruhl. Annales de l’Ecole libre des sciences politiques (1887).], чтением Руссо. Будучи проницательнее Бональда и де Местра, Шатобриан считает Руссо в числе писателей, подготовивших пути для движения идей, одним из первых симптомов которого является Дух христианства. И Сен-Мартен утверждает, что Руссо носил христианство в «сердце своем»[263 - Цитир. у Саго. Essai sur la vie et la doctrine de Saint Martin (C. 85).], хотя и не был достаточно «просветлен», чтобы вполне понять его.

Нетрудно установить, что философия Канта проникнута христианством, и это выражается у него не только в частных моральных взглядах, но и в самом духе его доктрины. Идея индетерминизма воли, идея свободы-идея христианская по преимуществу. Древние философы знали ее, но колебались видеть в ней условие совершенства. Чтобы дать свободе то место, которое она занимает в новой философии, необходимо было учение о первородном грехе, об искуплении и о милосердии. Теологи сделали для этого более философов; а между философами искали в ней начала всего в особенности те, которые были проникнуты христианским духом и повиновались религиозному влечению.

VIII

Не мое дело исследовать теперь, как это двойное влияние воздействовало на литературу XVIII века. Однако, ссылаясь на выдающегося исследователя, недавно разбиравшего этот вопрос[264 - Bruneti?re. Evolution de la Poеsie lyrique (T. I).], нетрудно было бы доказать, что это воздействие аналогично указанному нами в занимающей нас области умозрений. Взрыв морального и политического индивидуализма сопровождается лиризмом. Индивидуализм и лиризм имеют своим общим источником произведения Руссо, который, таким образом, вполне господствует над своим веком. Не настаивая на этом пункте, собственно говоря, выходящем из пределов настоящего труда, я отмечу другой, весьма важный и притом имеющий к нему отношение.