Русские беседы: соперник «Большой русской нации»

Сказать кратко о сложном, как известно, гораздо труднее, чем посвятить тому же предмету обширное исследование. Это требует и выверенности мысли, и точности языка, поскольку каждая лишняя деталь, сама по себе интересная и ценная, способна изменить общий баланс, поставить ненужный акцент, который не будет смягчен иными подробностями.

Ярким удачным примером такого рода текстов, равно интересных и тем, кто только желает познакомиться с проблематикой, и тем, кто давно работает с данной темой, служит очередная работа известного отечественного историка, профессора Европейского университета в СПб и Центрально-Европейского университета в Будапеште Алексея Ильича Миллера, одного из первых российских специалистов, еще в начале 1990-х начавших исследовать историю национализмов с модернистских позиций. Его новая книга делится на три раздела: сначала рассматривается история понятия «нация» в европейском контексте, затем в России XVIII – начала XX века, а завершает работу сжатый обзор преимущественно современных подходов к пониманию «нации» в социальных науках.

Как и всякое другое историческое понятие, «нация» не только и не столько «обозначает» нечто, сколько производит действие: говоря о «нации», споря о ней или взывая к ней, стремятся, например, образовать новое политическое целое или мобилизовать массы, добиться включения в состав сообщества новых или исключения других групп, ограничения доступа к ресурсам для одних и расширения его для других и т. п.

«…В национализмах никогда не стоит искать последовательности» (стр. 32) – отстаиваемые критерии национальной принадлежности оказываются ситуативными и взаимоисключающими, но более или менее успешно сосуществующими, поскольку обращены к разным группам, так, «в России русские националисты настаивали на чисто славянской природе русской нации в идеологическом и политическом соперничестве с поляками на западных окраинах империи и в то же время в Поволжье говорили о прекрасной совместимости русских и угро-финнов в рамках одной нации» (там же).

Если европейская история понятия «нация» изложена конспективно, с обозначением основных вех – от латинского значения группы чужеземцев до революционного понимания 1789 г. «нации» как суверенного народа, то с гораздо большей детализацией, в силу гораздо меньшей известности этой проблематики, раскрыта история понятия «нации» в России. Миллер отмечает, что данное понятие неоднократно заимствовано – если в первый раз, в начале XVIII в., оно приходит в значении «державы», «империи», продолжая употребляться подобным образом и в войну 1812 г. (стр. 43), то «в конце XVIII и начале XIX века понятие «нация» заимствуется заново, попадая в Россию уже из контекста революционной Франции» (стр. 46), образуя в словаре общественной мысли XIX столетия разнообразные комбинации с такими вводящимися или переосмысляемыми вновь понятиями, как «народ», «народность» и т. п. Так, понятие «народности», входящее третьим членом в уваровскую триаду, нацелено на изъятие «нации», понимаемой как требование представительства (образование политической нации), но в свою очередь в 1860-х оно вторично оказывается переосмысленным, теперь выступая локальным вариантом «национального», тогда как иностранная лексема сохраняется без оговорок для обозначения нежелательных движений («украинский…» или «польский национализм», но «русская народность»). Примечательно, что «если в период 1840 – 70-х годов понятие «нация» использовалось в основном авторами западнической, либеральной ориентации», то «уже в 1880-е годы либералы во многом отдали понятие «нации» на откуп своим противникам справа, часть которых вскоре стала определять себя как националистов» (стр. 86), причем для сторонников правых взглядов подобная самоквалификация имела значение «нормализации» и «оправдания», поскольку описывала их в ряду других подобных движений – французских, германских, итальянских и т. д., т. е. требования не исключительного, а того, что присуще и другим, отношение к себе как к равным (другим «большим» нациям – и, соответственно, права господствовать над иными, меньшими).

Наибольшую ценность с точки зрения обращения к широким образованным слоям носит последовательно проводимый автором пересмотр традиционного противопоставления «нации» и «империи». Данное противопоставление, ставшее общим местом в дебатах последнего века, само предстает как часть националистических процессов, когда нация мыслится в оппозиции к империи. Обращение собственно к историческому материалу рисует совершенно иную картину – империи оказываются не только теми историческими формами, в которых вызревают нации, но каковые сами активно их формируют, и, наоборот, возникающие нации именно в рамках логики национальной конкуренции оказываются строителями империй.

Для иллюстрации последнего тезиса достаточно напомнить примеры Германии (с 1866–1871 гг.) и Италии (с 1859–1870 гг.), которые, едва завершив процесс «национального воссоединения», сразу же приступают или пытаются приступить к имперской экспансии, причем создание единого, сильного национального государства обосновывается именно потребностью в экспансии, наличии сильного политического целого, способного выступать в международных отношениях в качестве могущественной единицы, представляющей интересы данного сообщества. Потребность в «национальном единстве» (в смысле образования единого государства) обосновывается стоящими международными задачами: в частности, с одной стороны, способности обеспечить значительный по размеру внутренний рынок, закрытый от иностранных конкурентов, с другой – предоставить национальной экономике возможность благоприятного участия в международных обменах.

Аналогично образование «имперских наций» вызвано не желанием избавиться от империи, а, напротив, стремлением использовать ресурсы, предоставляемые ей, наиболее эффективным образом – так, для русских националистов конца XIX в. речь никоим образом не идет о построении «русского национального государства», в смысле выделения его из империи, а о трансформации последней, с тем чтобы (основным) выгодоприобретателем оказывалась русская нация. В иных случаях активизация национального строительства оказывалась обратным эффектом от утраты империи центром – как в случае Испании или Португалии, оказавшихся в первые десятилетия XIX в. «брошенными метрополиями» после отпадения южноамериканских владений. Как отмечает Миллер,

«при анализе строительства наций в имперских метрополиях концепция Геллнера перестает работать, поскольку в этом случае мало кто руководствовался идей включить в нацию все население империи, равно как и стремлением „ужать“ империю до размеров нации. Националистические элиты имперских метрополий видели в империи ресурс для строительства нации, а в нации – инструмент для сохранения конкурентоспособности империй. Они искали институциональные и политические решения, которые позволили бы сочетать строительство нации в имперском ядре с сохранением жизнеспособности империи в мире, где межимперское соперничество все более обострялось» (стр. 107).

Особенный интерес представляет обширное заключение к книге, в котором автор обращается к текущим спорам о нации и национальных движениях, акцентируя внимание на следующих положениях:

– во-первых, нормативный идеал национального государства не только в настоящем, но и в прошлом редко когда приближался к своему воплощению – так, вполне суверенными и сейчас, и ранее можно назвать лишь очень немногие политические образования, это верно и применительно к поствестфальскому миру, когда, собственно, и был утвержден данный стандарт международных отношений (между «цивилизованными нациями»). Так, Венский конгресс 1814–1815 гг. официально утверждает иерархию держав, выделяя «великие» и второстепенные, за которыми не признается право вполне самостоятельно определять свои внутренние дела,

– во-вторых, обращаясь к российской ситуации, отмечается, что стремление к национальному государству наталкивается на ключевое затруднение – наличие иных вполне мобилизованных сообществ, которые мыслят себя в национальных категориях, иными словами, если в привычной риторике национальное выступает как создание/ укрепление единства, то в наличной ситуации эта риторика не способна стать универсальной для всех членов политического сообщества – число исключенных из него оказывается не только значительным (около 20 % граждан РФ не считают себя русскими), но и способными к мобилизации, при этом логика сегрегации, выделения меньшинств или групп, не обладающих полнотой прав, несовместима с являющейся de facto практически универсальной логикой гражданства (стр. 16),

– в итоге издержки и препятствия на пути любого возможного проекта «русского национального государства» оказываются столь велики, что делают его если и не неосуществимым вообще, то весьма малопривлекательным: «Геноцид и этнические чистки вполне возможны и даже весьма вероятны именно при попытке приспособить под „нацию-государство“ плохо подходящую реальность, причем демократия, если она понимается как власть этнического или религиозного большинства, никак не служит защитой от этой угрозы. Нам предстоит преодолевать наследие советской институционализации этничности, заменяя ее защитой прав меньшинств» (стр. 136).

Характерная черта советского прошлого – отсутствие механизмов защиты меньшинств: «советская национальная политика… знала только один способ решения проблем этнических меньшинств – превращение их в большинство или в титульную нацию в специально созданных для этого административных образованиях» (стр. 136), при этом действовала логика, стимулирующая обращение этнических различий в национальные. Независимо от того, как относиться к такого рода политике, с ее наследием и во многом с ее продолжением приходится иметь дело не только в настоящем, но и в обозримой перспективе, попытка же «обнулить» национализацию этнического утопична, поскольку, как демонстрирует Миллер на примере споров вокруг «русского» и «российского», – «в попытке скорректировать значение слова „русский“ так, чтобы оно стало обозначением гражданской идентичности, общим для всех граждан России, сторонники этой точки зрения нарвутся на сложности не меньшие, чем сторонники утверждения „российское™“ как обозначения общей идентичности» (стр. 139). Анализируя многообразие значений понятий «русское» и «российское» и заложенных в них разнообразных видений должного, автор предлагает собственное позитивное видение возможного развития ситуации:

«…при наложении „российскости“ и „русскости“ как культурной идентификации мы получаем работающую конструкцию, дающую возможность прагматического подхода к нашим проблемам строительства нации. „Русскость“ как открытая категория предлагает всем желающим стратегию ассимиляции. В то же время „русскость“ не может быть всеобъемлющей, потому что миллионы граждан России ассимилироваться и идентифицировать себя как русских не хотят. Равенство их гражданских прав с русскими и комфортное сосуществование в одном с ними государстве обеспечивает концепция российской нации» (стр. 142).

Регулярные отсылки к текущим спорам и политическим перспективам – не случайность и не следствие стремления актуализировать текст, а методологическая установка, последовательно отстаиваемая автором. Поскольку «нация» – политическое понятие, причем одно из центральных (стр. 32–33), то всякий, кто пытается дать ему однозначное «определение, вынужден занять политическую, то есть партийную, частную позицию» (стр. 12), тогда как исследовательская позиция ведет именно к невозможности подобной однозначности и в то же время требует экспликации собственных политических предпочтений, обозначения того пространства, из которого производится высказывание.

7. О дружбе, или О нации[14 - [Рец.:] Як Б. Национализм и моральная психология сообщества / пер. с англ. К. Бандуровского, науч. ред. перевода М. Дондуковский. – М.: Изд-во Института Гайдара, 2017. —520 с.]

Вышедшая в 2012 г. первым американским изданием (в издательстве Чикагского университета) и спустя пять лет выпущенная в русском переводе работа Бернарда Яка, профессора Брандейского университета, – одна из наиболее значительных попыток последних десятилетий, начиная с работ Э. Геллнера, Б. Андерсона и Э. Хобсбаума, переосмыслить понятия «нации», «народа» и «национализма» и предложить целостную концептуальную схему работы с последними. Амбициозность задачи, поставленной Яком, тем выше, что она предполагает пересмотр или существенную переакцентировку целого ряда ключевых понятий политической и социальной философии, но при этом, надобно отметить, автор далек от «страсти к новизне» ради самой «новизны»: большая часть вводимых им теоретических новаций определяется автором как возвращение к наследию политической мысли прошлого, введение в современность тех ресурсов используемых ныне концепций, которые оказались при предшествующих рецепциях отброшены или отставлены на второй план – отнюдь не по причине, следует сказать, небрежения (в данном случае автор вполне «историчен»), а поскольку перед предшествующими поколениями теоретиков стояли иные задачи, они обращали внимание в концепциях прошлого на те их аспекты, которые были значимы в их актуальной ситуации, но последняя изменилась, теперь для нас актуально во многом другое, в том числе благодаря успешным усилиям предшественников, и, следовательно, переосмысление, возврат к фундаментальным понятиям, есть следствие потребности найти теоретические ресурсы, позволяющие работать с новой ситуацией, проводить разграничения одного и видеть родственное в ином, что ранее не нужно было разграничивать или в чем не было нужды видеть сродственное.

Как мы уже отметили, работа Яка в высшей степени амбициозна – и в то же время скромна, а именно, приступая к анализу «нации» (гл. 2), Як подвергает пересмотру традиционную дихотомию Gemeinschaft и Gesellschaft («общности» и «общества» по ставшему уже привычным русскому переводу), утвержденную в одноименном трактате Фердинанда Тённиса. Согласно наиболее расхожей интерпретации первое ассоциируется с «традиционным» или «до-модерным» социальным устройством, тогда как «общество» является модерным феноменом, в отличие от первого оно рационально, анонимно, предполагает индивидуальное членство и покоится на соглашении. Чем ближе мы к «обществу» по своему социальному устройству, тем в большей степени принадлежим к модерну – разумеется, речь идет об «идеальных типах», если использовать понятие младшего коллеги Фердинанда Тённиса, Макса Вебера, «общность» и «общество» обозначают крайние точки континуума, однако первое толкуется здесь как принадлежность «домодерного» способа существования, т. е. существует по инерции: современность в той мере, в какой является «модерном», не производит подобные социальные связи.

Отсюда вытекает, что если мы – вслед за многими представителями социальной мысли – толкуем «нацию» и «национализм», как феномены, принадлежащие типологически к «общности» (не в смысле давности, а в плане апелляции к последней: когда «нация» мыслится как «общность», «естественное единство», членство в котором нам не дано выбирать, «естественная связь» между нами), то эти феномены интерпретируются как «архаика в модерне», их исток – не в самом модерне, а в том, что сталкивается с ним. И соответственно, начинает действовать, проявлять себя иначе, чем в предшествующем контексте: так, ситуация модерна (достаточно упомянуть хотя бы о новых средствах коммуникации, начиная с железных дорог вплоть до газет, радио и телевидения) позволяет, опираясь на опыт/воспоминание об опыте «общности», транслировать его на группы людей, с которыми мы непосредственно не знакомы и с которыми не можем быть знакомы, на миллионы «немцев» или «тайцев». Но природа этого феномена тем не менее коренится в домодерном – модерн дает ему ресурсы, которые отсутствовали в предшествующей ситуации, и таким образом возникают качественно новые феномены – «нация», «национализм», и все же их основания лежат не в модерне, последний в данном случае не только «инструментален» по отношению к ним, но и своим существом им противостоит. «Нация» выстраивает общность как по вертикали, так и по горизонтали: в качестве принадлежащих к нации все ее члены равны между собой, независимо от того, к какому сословию они ранее принадлежали и членами какого церковного братства являются, однако при этом в качестве «равных» мыслятся только члены нации, она расширяет связи и уравнивает между собой своих членов, при этом оставаясь закрытой для других – критерии включения в нацию не рациональны, тогда как внутри себя она оказывается производящей рациональный порядок. То есть сама логика модерна способствует порождению из прежних «общностей» новых социальных реалий («наций»), там, где для этого есть соответствующие условия, и она же требует их преодоления: «национальное» оказывается покоящимся на архаичных основаниях, а поскольку последние разрушаются модерном, то вместе с ними разрушается и возведенное на них здание: как ранний модерн производит «нации», так поздний модерн оказывается их разрушителем – это части одной истории, перехода от домодерных «общностей» к модерным «обществам».

В триаде (1) естественного, (2) произвольного и (3) случайного данная интерпретация понимает модерн как утверждение первого и второго со стремлением исключить, а там, где исключение невозможно, – минимизировать или компенсировать третье. «Естественное» в данном случае – это необходимое, неотменимое, присущее нам по самой природе, как, например, смертность, которую нам остается только принять. «Произвольное» – то, что зависит от нашей воли, результат принятого нами решения, тогда как «случайное» – это то, что с нами случается, независимо от нашего желания, по нашему согласию или без оного, но что могло бы быть так или совсем иначе. Например, неоднократно напоминает Як, границы Франции могли бы быть совершенно иными, не будь нескольких брачных союзов французских королей, не будь выиграна та битва и проиграна другая – нет никакой необходимости, чтобы Руссильон подчинялся декретам из Парижа, а не следовал указаниям Мадрида, как то было еще в первой половине XVII столетия. Природа нашей национальной принадлежности – случайна, мы не выбирали, где и у каких родителей родиться, не выбирали, какой язык будет языком нашей матери и какую историю нам будут рассказывать в качестве «нашей», где будут места нашей славы и нашего позора.

Нация по природе своей принадлежит к числу случайного, а следовательно, в рамках преобладающего понимания модерна, она находится в сущностном противоречии с принципом модерна: смиряться с необходимым, неизбежным до тех пор, пока оно остается таковым, а в отношении не-необходимого утверждать человеческую волю, решение, связывающее тех, кто его принимает, и не способное, в идеале, связывать тех, кто его не принимал: никто не может быть обязан помимо своей воли. Мы готовы согласиться с тем, что этот идеал во всей полноте недостижим, но это – фактическое ограничение, чем ближе мы к нему тем лучше обстоят наши дела, тогда как нация утверждает прямо противоположный принцип – она связывает нас случайным и стремится навязать нам не принятие этого положения вещей как «фактического», а утвердить в качестве желанного: нация претендует на то, чтобы мы не просто принимали то обстоятельство, что какой-то из многообразия человеческих языков стал нашим родным, а чтобы гордились этим, испытывали, например, эмоциональную привязанность ко множеству других, кто говорит на том же языке или считает ту же историю «своей» – множеству других, с которыми я разделяю это общее исключительно в силу случайного стечения обстоятельств, более того, кого не знаю и, в большинстве своем, никогда не узнаю.

Анализ социального значения и интерпретации «случайного», во-первых, позволяет увидеть логику отождествления «общности» – «нации» – «случайного», отнесения двух последних членов этой цепочки к сфере домодерного, и, во-вторых, оспорить эту связь и тем самым оспорить утверждение наций и национализма как архаического (равно как, что, на наш взгляд, гораздо сомнительнее и на чем мы остановимся подробнее далее, и в качестве специфически модерного). Бернард Як настаивает, что подойти к пониманию природы нации и связанных с нею феноменов продуктивнее через гораздо более общие понятия «случайного» и «сообщества»: социальное случайное связно с «общностью» (Gemeinschaft), но не тождественно с последней – наше существование протекает во всех трех регистрах, естественного (необходимого), случайного и произвольного, и если роль и формы второго изменчивы, то оно само по себе никак особым образом не связано с домодерным и не противостоит модерному. Следовательно, если природа нации коренится в случайном, а не в «общности», форме социального существования в домодерном обществе, то нацию не получится трактовать как «архаическое в модерне», оно имеет свое основание не в прошлом, а в настоящем, т. е. не только воспроизводится, но и производится здесь и сейчас.

В своем исходном понимании нации Бернард Як непосредственно воспроизводит известную формулировку Эрнеста Ренана (стр. 58 и стр. 81), настаивая, что привычное обращение к речи 1880 г. акцентирует лишь один из ее моментов – нацию как «ежедневный плебисцит», тогда как существо позиции Ренана, остающейся верной по сей день, на одновременном утверждении двух равнозначных моментов (выделить лишь один из них – значит исказить смысл высказывания Ренана и, что гораздо важнее исторической точности, упустить из вида природу нации). Нацию, согласно Ренану образуют «две вещи»:

«Одна лежит в прошлом, другая – в настоящем. Одна – это общее обладание богатым наследием воспоминаний, другая – общее соглашение, желание жить вместе, продолжать сообща пользоваться доставшимся нераздельным наследством… Нация, как и индивидуумы, – это результат продолжительных усилий, жертв и самоотречения» [Ренан Э. Что такое нация?].

Противостоящие подходы акцентируют разные составляющие этой двуединой формулы: если националисты в большинстве случаев стараются подчеркивать «древность» нации, ее «уже наличность», то, что она не предмет выбора и существует в истории независимо от нашего желания или нежелания признавать ее, то их оппоненты обращают внимание на выбор, делаемый нами, на «ежедневный плебисцит», отождествляя последний с голосованием и предполагая в рамках подобной развертки образа, что проголосовать можно как «за», так и «против». Прежде всего, позволим себе прояснить неправомерность последнего отождествления – «плебисцит», о котором в 1880 г. (со всей очевидностью обращаясь к судьбе Эльзаса после Франко-прусской войны 1870–1871 гг.) говорит Ренан, является процедурой «подтверждения», а не «выбора», разнится во многом по степени интенсивности (число участвующих, число проголосовавших «за»), а не модели «конкурентных выборов»: «империя плебисцитов» Наполеона III, как и гораздо более поздняя «плебисцитарная республика» де Голля, тому примерами – нацию нельзя представить себе, будь она ежедневным предметом выбора. Достаточно остановиться на этом примере, чтобы увидеть всю бессмысленность подобного представления, но нация – предмет более или менее интенсивной поддержки, разных форм лояльности и т. п.[15 - См. об изменении значения выборов: Розанваллон П. Демократическая легитимность. Беспристрастность, рефлексивность, близость. – М.: Московская школа гражданского просвещения, 2015. С. 33–41. Ср. с проводящим эту логику менее явным образом замечанием Бернарда Яка: «На национальных плебисцитах, реальных или метафорических, нас не просят выбрать тех, с кем нам хотелось бы объединиться, – нас просят подтвердить связи, уже принятые нами от других» (стр. 147).] Но для того, чтобы «плебисцит» был возможен, необходимо, чтобы существовал его предмет – нация выступает двуединством настоящего и прошлого, т. е. мы в настоящем объединены тем, что обладаем общим наследием и подтверждаем эту связь:

«Это ощущение межпоколенческой связи и дает нации то, что удачно описано Стивеном Гросби как „глубина во времени“, это ощущение совместной принадлежности одному моменту на простирающейся из прошлого в будущее прямой, вероятно, является наиболее отличительной чертой национального сообщества [выд. нами. – Л. Г.]. В нациях мы помещаем себя в одну совместную последовательность предшественников и преемников, наше утверждение которых, апеллируя к памяти о прошлых поколениях и к ответственности за поколения будущие, углубляет наши чувства взаимного попечения и лояльности. Другими словами, наше совместное наследие, наша совместная связь с прямой времени, далеко превосходящей продолжительность нашей собственной жизни, придают нашим чувствам взаимной социальной дружбы особую остроту. Это словно бы мы вообразили, что не просто проживаем отрезок отпущенных нам лет, но сообща следуем одним путем во времени, движемся по некоей конкретной магистрали на некоторой воображаемой карте времени [выд. нами. – А. Г.]» (стр. 134).

Наша принадлежность к конкретному сообществу – случайна, она определяет нас ни необходимым, ни вполне произвольным образом – ведь даже если мы решим покинуть это сообщество, решим перестать считать себя членом данной нации, то она будет влиять на нас как минимум негативно, как то наследство, от которого мы отказались, то прошлое, которое мы более не желаем считать своим или по крайней мере не желаем разделять с другими.

«Наше наследие», принимаемое нами в качестве разделяемого с другими членами сообщества, не означает, как подчеркивает Бернард Як, единства отношения – национальное сообщество тем, например, отличается от сообщества, разделяющего «общие политические принципы» и «ценности», что не предполагает единства в трактовке этого прошлого и понимания того, к чему и в какой степени оно обязывает нас в настоящем. То есть перед нами не «организация», не наличие общих прав и корреспондирующих им обязанностей, а социальная общность иного типа – члены нации согласны в том, что их принадлежность к ней предполагает особую важность ее интересов (по сравнению с интересами иных наций), обусловливает предпочтения в наших действиях, но это согласие носит весьма общий характер. Интерпретируя характер «нации» и специфику национальной принадлежности, Як обращается к понятию дружбы, в последние годы переживающему ренессанс в рамках политической философии. Вслед за Аристотелем Як напоминает: «Друзья друг для друга „делают что могут“, а не только лишь то, что полагается делать» (стр. 215). Если вслед за Карлом Шмиттом политическое понимается через противоположность «друг/враг», то реальность взаимодействия предполагает массу иных категорий, располагающихся между этими полярностями, которые делают нацию зримой – наша принадлежность к нации побуждает вслед за Платоном делать добро друзьям и наносить вред врагам, поскольку несовершение того или иного равно будет несправедливостью, но помимо врагов, т. е. за пределами экстремальной ситуации, есть «другие», «чужие», «соседи», более или менее дальние и т. д. Национальное сообщество побуждает нас рассматривать друг друга в его рамках как друзей, т. е. совершать в отношении друг друга не только ТО, что мы обязаны сделать, но нечто большее, испытывать друг к другу социальную симпатию. Аналогия, к которой прибегает Як, чтобы прояснить свое понимание, – это другой вариант случайного сообщества, классический для политической философии (правда, как пример неполитического): семья – ведь дети не выбирают родителей, мы не выбираем своих родных и легко помыслить другой состав данного сообщества – в нем далеко не все определяется нашей волей, зависит от нашего произвола, и оно отнюдь не естественно, мы знаем хотя бы из социальной антропологии, что существует масса вариантов, как в принципе может быть устроена семья, – в том, как устроена та, к которой мы принадлежим, нет необходимости, но есть обусловленность прошлым. Принадлежность к семье предполагает, что мы испытываем друг к другу большее, чем определено нашими правами, более того, принадлежность к семье признается правом и обеспечивает исключения из общего статуса, так, например, хотя каждый гражданин обязан свидетельствовать на суде, но мы избавлены от этой повинности применительно к родным, нас не вынуждают становиться перед невыносимым моральным выбором, но если узы дружбьц связывающие нас, оказались разорваны ранее, то наше свидетельство будет принято.

Логика дружбы, отмечает Як, гораздо лучше, чем язык прав и обязанностей, поясняет характер наших связей с нацией[16 - «Чтобы акцентировать гетерогенность, составляющую существенную часть жизни сообщества, я, характеризуя сообщество, говорю об общности (sharing), а не об идентичности… сообщества слагаются индивидами, в центре внимания которых находится нечто, что не столько стирает их различия, сколько наводит между этими различиями мосты» (стр. 90).] – друг не может быть уверен, что мы поставим интересы дружбы выше всех прочих, более того, его требование такого рода, будь оно предъявлено, вполне может быть нами отвергнуто (например, в интересах справедливости или если то, чего он ждет или требует от нас, противоречит нашим религиозным воззрениям), но он совершенно справедливо рассчитывает, что к нему и его интересам мы будем относиться иначе, например с большим вниманием, чем к интересам другого человека, нам, например, незнакомого, и если мы не поступим подобным образом, если не сделаем «что можем», а не только то, что обязаны, то тот, кто считал нас своими друзьями, будет вправе сделать вывод, что ошибался:

«Националисты – это люди, которые пойдут на очень многое, даже на значительное самопожертвование, чтобы сделать, что они могут, для членов своих национальных сообществ, а не тот, гораздо более ограниченный, круг людей, которые готовы ради своей нации пожертвовать всем» (стр. 215).

То, что нация всегда строится на наследовании, не означает, что это наследование не имеет выбора, – ведь, продолжая сравнение с семьей, когда мы простраиваем родословную, когда определяем, кто является нашими родственниками, а кто – нет, мы осуществляем выбор, но выбор далекий от произвола, хотя и вполне случайный, например в зависимости от того, патри- или матрилинейная у нас система родства, более важно считать единство родоначальника, известного нам как боярин Кошка, или предпочесть Романова в силу того, что именно его потомки состояли в родстве с царем, и т. п.:

«.. у нас всегда под рукой материал для создания новых наций. Французской, бретонской, кельтской, арийской, европейской – альтернативы конечны и случайны, но их всегда много. Непрекращающаяся деятельность нациестроительства, с ее не слишком-то щадящими программами культурной консолидации и интеграции, нацелена на ликвидацию или по крайней мере уменьшение той угрозы, какую для национальных уз представляет это иное культурное наследование» (стр. 144).

Если обычной альтернативой «национализму» и угрозам, от него исходящим, выступают (1) «конституционный национализм» Хабермаса, как наиболее проработанный и обсуждаемый в последнюю четверть века теоретический вариант, и (2) «гражданская нация» в иных трактовках, то Бернард Як весьма убедительно демонстрирует их несостоятельность. Применительно к программе «конституционного национализма», сформулированной Юргеном Хабермасом, Як отмечает, что «национальное» во вполне традиционном изводе присутствует в этой программе – в качестве подразумеваемого условия, правда, в негативной форме:

«…именно общность культурных горизонтов и превращает конкретное собрание индивидов, а именно немцев, в аудиторию, которой адресуются аргументы Хабермаса об интерпретации немецкой политической истории.

Вне этих культурных горизонтов горячий призыв Хабермаса к конституционно сфокусированному патриотизму, в общем-то, не имеет большого смысла. Именно оттого, что у немцев есть общие страшные воспоминания о расистском и милитаристском насилии, им есть смысл цепляться за Основной Закон послевоенной конституции как их самое ценное историческое наследство. Лучше всего аргументация Хабермаса работает в рамках напряженных попыток истолковать ту значимость, какую наследство конкретных воспоминаний имеет в конкретном сообществе. Но как таковая она предполагает существование того самого дополитического сообщества, которое Хабермас, как и большинство защитников гражданской трактовки нации, отвергает во имя сообщества, основанного на рациональном согласии и политическом принципе» (стр. 69–70).

Но, независимо от критики воззрений Хабермаса, Як утверждает, что сама концепция «гражданской нации» является:

– во-первых, не соответствующей действительности – на практике все нации, приводимые в качестве примера «гражданских», демонстрируют отсылку к прошлому. Они крайне далеки от того, чтобы утверждаться в качестве исключительно политического сообщества настоящего времени – напротив, для того, чтобы быть реальностью, они регулярно вынуждены вспоминать «отцов-основателей», «декларацию прав человека и гражданина» и т. п. как свое прошлое – разумеется, в случае «молодых наций» конкретные практики отличаются от того, как помещают себя во времени «старые нации», но они одинаково мыслят себя через наследие, будучи союзом живых и мертвых,

– во-вторых, если представить себе возможность осуществления «гражданской нации», то саму подобную альтернативу вряд ли можно счесть желательной. В реально существующих нациях не требуется (за исключением экстремальных ситуаций, да и там со значительными оговорками) единства в понимании «общего наследия», однако «гражданская нация», будучи единством, построенным вокруг разделяемого всеми политического принципа, требует верности ему и согласия в его трактовке. Но «если единственная причина, почему мы доверяем друг другу, – это наша приверженность определенным политическим принципам, то выявление подлинности или неподлинности выбора друг друга, вероятно, будет заботить нас гораздо больше, чем сейчас» (стр. 74).

Наиболее спорным аспектом впечатляющего исследования, предпринятого Бернардом Яком, выступает стремление максимально развести понятия «нации» и «национализма», при этом одновременно выведя «нацию» за пределы модерна, представить ее феноменом гораздо более древним. В последнем отношении автор, не будучи историком, довольно неконкретен – он лишь отказывается связывать нацию с модерном, утверждая, что нации существуют задолго до наступления современности, тогда как новация, вызванная модерном, заключается в придании им необычайного политического значения. Для «удревнения» нации Як (гл. 3) отождествляет ее с этносом, утверждая:

«В конце концов, нация и этнос (или ethnic) – это два слова, обозначающие одну форму ассоциации: межпоколенческое сообщество, основанное на утверждении совместного культурного наследования» (стр. 161).

Разумеется, о понятиях не спорят – о них договариваются, и в рамках предложенного понимания нация оказывается лишенной того отличительного признака, который вводится Энтони Смитом: политической организации. Логика подобного исключения весьма примечательна (поскольку связывает с политическим уже не нацию саму по себе, но национализм): нация обретает политическое измерение в рамках первоначально совершенно автономного принципа – народного суверенитета. По мере развития политической нововременной мысли XVI–XVIII вв., «народ» начинает мыслиться как суверен. Но этот народ, дабы учредить государство, должен обладать существованием независимо от государства, т. е. он должен определяться каким-то иным образом и при этом быть единством живых и мертвых, имеющим продолжение во времени, иначе остается непонятным, каким образом воля когда-то живших людей, теперь уже не существующих, способна связывать в той или иной степени людей, живущих сейчас, т. е. мы, современные, должны мыслить себя их наследниками (и в силу этого – связанными теми или иными обязательствами перед ними, их воля имеет значение для нас).

Иначе говоря, связка между «народным суверенитетом» и «нацией», подробно анализируемая Бернардом Яком, на наш взгляд, выглядит еще более существенной, чем выступает таковой для автора – дабы обрести конституирующее значение, быть длящейся во времени, «народная воля» должна быть либо волей нации уже существующей, либо породить нацию: нация и есть «политический народ», то, что придает историческое измерение множеству людей, образуя постоянство субъекта при постоянном изменении входящих в него лиц, преобразует из простой «совокупности» в «сообщество»^ о котором ведет речь автор.

Целенаправленное же разведение понятий «нации» и «национализма» связано с тезисом Яка о возможности преодоления принципа «народного суверенитета», что перекликается, например, с размышлениями Розанваллона[17 - См. ссылку 1.] о множественности легитимностей (статуса и качеств) в современной политике и о том, что в настоящее время легитимность во многом утрачивает связь с народным голосованием как эмпирическим проявлением «народной воли» и тем самым освобождается от непременной связки с «единством» и единством субъекта, отсылать к которому как к финальному основанию должна всякая учрежденная власть. Если о перспективах мы рассуждать не решаемся, то попытка «удревнить» нацию в прошлое вызывает сомнения тем, что вплоть до модерна отсутствует то, что сам Як называет отличительной чертой наций от других сообществ:

«В этих [т. е. национальных] сообществах горизонтальные связи закладываются, если можно так выразиться, благодаря связям вертикальным, то есть узы, соединяющие нас с другими ныне живущими индивидами, завязываются благодаря нашему совместному наследованию от предшествовавших людей… Мы признаем друг друга членами одной нации благодаря тому совместному наследованию, которое прослеживается нами вплоть до неких увековеченных в памяти предшественников. Уберите эту вертикальную связь, ощущение общности в чем-то, что прослеживается по прямой вплоть до общей исходной точки, – и наша горизонтальная связь друг с другом распадется» (стр. 136, 137–138).

«Модерная нация» как раз и предполагает, что общность прошлого, совместное наследование его включает в одно сообщество тех, кто принадлежал к разным сословиям, но теперь – сограждане, соотечественники, принадлежат к разным классам, но одинаково являются немцем или французом. Бернард Як соглашается с тем, что значимость подобных связей в эпоху модерна существенно возрастает (и распространяется между теми, кто ранее их не разделял), однако радикальное их возрастание и формирование практик, их создающих и укрепляющих, и заставляет говорить исследователей о качественно новом феномене – различие между домодерной и модерной ситуацией столь велико, что использовать одно и то же понятие «польская…» или «немецкая нация» применительно и к XV, и к XIX столетию – значит (не) преднамеренно вводить в заблуждение, создавая иллюзию постоянства.