Малый трактат о великих добродетелях, или Как пользоваться философией в повседневной жизни

Речь вовсе не идет о том, чтобы отказаться от удовольствий или свести их к минимуму. Это была бы уже не добродетель, а уныние, не умеренность, а аскетизм, не сдержанность, а бессилие. В подтверждение этого тезиса можно привести знаменитую схолию Спинозы, возможно в наибольшей степени пронизанную духом Эпикура, которая, нисколько не потускнев от многочисленных цитирований, сжато и емко выражает суть дела. Умеренность противоположна отвращению или тому, что доводит до отвращения: главное не в том, чтобы наслаждаться меньше, а в том, чтобы наслаждаться лучше. Умеренность, как сдержанность в удовлетворении чувственных удовольствий, является также залогом более чистого и более полного наслаждения. Это просвещенный, контролируемый, окультуренный вкус. В той же схолии Спиноза далее указывает: умеренность – это сдержанность, позволяющая нам оставаться хозяевами своих удовольствий, вместо того чтобы превращаться в их рабов.

Это свободное наслаждение, еще более интенсивное в силу того, что оно наслаждается и собственной свободой. Какое удовольствие закурить, зная, что ты совершенно спокойно можешь обойтись без сигареты! Выпить, если ты равнодушен к алкоголю! Заниматься любовью, не чувствуя себя в плену у собственного влечения! Эти удовольствия особенно чисты, потому что они свободны. Они приносят больше радости, потому что мы можем ими управлять. Они более безмятежны, потому что не подразумевают зависимости. Легко ли быть умеренным? Конечно же нет. Возможно ли это? Не всегда – поверьте, я знаю, о чем говорю, – и по отношению далеко не к каждой вещи. Вот почему умеренность – добродетель, то есть совершенство, она та горная гряда, как говорил Аристотель, которая разделяет две бездны – неумеренность и бесчувствие, печаль разнузданности и уныние от неумения радоваться жизни, отвращение обжоры и отвращение анорексика. Какое горе нести свое тело как тяжкое бремя! И какое счастье с наслаждением пользоваться им!

Неумеренный человек – это раб, и его рабство тем безысходней, что он вынужден повсюду волочить за собой своего хозяина. Пленник своего тела, пленник своих желаний или привычек, пленник их силы или слабости. Прав был Эпикур, который вместо аристотелевского и платоновского sophrosunе? (умеренность или сдержанность) предпочитал термин «независимость» (autarkeia). Однако одного нет без другого: «Мы рассматриваем независимость как величайшее благо не для того, чтобы жить абсолютно малым, но для того, чтобы, не имея многого, мы довольствовались малым, убежденные, что с наибольшим удовольствием наслаждается изобилием тот, кто менее всего нуждается в нем, ибо все, что естественно, достигается легко, а все, что тщета, достигается с трудом». В обществе, если только оно не прозябает в крайней нищете, редко случается, чтобы кому-то не хватало хлеба или воды. Но в самом богатом обществе всегда будет ощущаться нехватка золота и предметов роскоши. Можем ли мы быть счастливыми, постоянно ощущая неудовлетворенность? И возможно ли достичь состояния полной удовлетворенности, если наши желания безграничны? Эпикур, напротив, закатывал себе пир, располагая небольшим количеством сыра и сушеной рыбы. Какое счастье есть, когда ты голоден! И какое счастье чувствовать себя сытым после того, как поел! Сколько свободы в том, чтобы подчиняться исключительно природе! Умеренность является средством для обретения независимости, как независимость есть средство достижения счастья. Быть умеренным значит уметь довольствоваться малым, но главное здесь не малое, а умение и довольство.

Таким образом, умеренность – как и благоразумие, как, возможно, вообще все добродетели – является искусством наслаждения; это работа желания над самим собой, работа живого человека над собой. Умеренность призывает не к преодолению границ, а к их соблюдению. Фуко (9) называл умеренность в числе других качеств, образующих комплекс самопопечения: это добродетель скорее этической, чем моральной природы, меньше определяемая долгом, чем здравым смыслом. Это благоразумие в его приложении к удовольствиям: наслаждаться как можно больше и наилучшим образом, но не путем бесконечного увеличения объектов наслаждения, а увеличением интенсивности ощущений или более острым осознанием того, что ты наслаждаешься. Бедный Дон Жуан, которому нужны были все новые и новые женщины! Бедный алкоголик, которому нужно так много спиртного! Бедный обжора, которому нужно так много еды!

Эпикур призывает принимать удовольствия, которые сами идут нам в руки, потому что естественные потребности удовлетворять легко и не нужно ломать себя. Что может быть легче, чем напиться воды, когда испытываешь жажду? Что может быть легче, чем удовлетворить – если только не впал в крайнюю нужду – позывы брюха или плоти? Разве может быть что-либо более ограниченное – к счастью, ограниченное, – чем естественные природные желания? Наше тело не может быть ненасытным. Безграничность желаний, обрекающая нас на тоску, неудовлетворенность или несчастье, это всего лишь болезнь воображения. Наши мечты значительно больше нашей же утробы, и разве не глупо упрекать собственный живот в том, что он слишком мал? Напротив, мудрец ставит границы как желанию, так и страху: это телесные границы, они же – границы умеренности. Однако люди неумеренные не желают их видеть либо спешат их нарушить. Есть больше не хочется? Они вызывают у себя рвоту. Пить больше не хочется? Они бросают в рот горсть соленых орешков, а то и опрокидывают рюмку-другую чего-нибудь этакого, от чего снова просыпается жажда. Больше не тянет заниматься любовью? Они торопливо листают порнографические журналы… И дело в шляпе! Но зададимся вопросом, а для чего все это? И какой ценой? Вместо того чтобы освободиться от удовольствия (путем получения удовольствия), они становятся его пленниками. Пленниками вечной нехватки чего-то, так что в конце концов, достигнув крайней степени пресыщения, начинают испытывать нехватку самой этой нехватки! Как жаль, вздыхают они, что больше совсем не хочется ни есть, ни пить… Дело в том, что они хотят иметь все больше и больше и не умеют довольствоваться не только малым, но даже и чрезмерным! Вот почему все извращенцы так унылы, вот почему алкоголики глубоко несчастны. А есть ли картина более печальная, чем объевшийся обжора? «Я переел», – грустно вздыхает он, отяжелевший, обрюзгший, обессилевший.

«Неумеренность – чума сладострастия, – говорит Монтень, – а умеренность – не бич ее, а приправа к ней». Приправа, позволяющая наслаждаться удовольствием в самой сладостной изысканности. Так поступает истинный гурман – в отличие от обжоры, он предпочитает качество количеству. Это уже шаг вперед. Но мудрец идет еще дальше. Мудрец метит выше: качество получаемого удовольствия значит для него неизмеримо больше, чем качество вызывающих удовольствие блюд. Он тоже гурман, но как бы гурман в квадрате, гурман по отношению к себе, вернее, по отношению к жизни и к безличным и безадресным удовольствиям, которые она способна дарить: есть, пить, чувствовать, любить. Он вовсе не эстет – он знаток. Он знает, что нет удовольствия помимо вкуса, а вкуса – помимо желания. «Простые блюда, – говорит он, – доставляют удовольствие не меньшее, чем самые изысканные яства, если помогают излечиться от боли, вызываемой нуждой; просяной хлеб и вода доставляют острейшее удовольствие, когда подносишь их ко рту в крайней нужде. Вот почему привычка к простой пище способствует улучшению здоровья, делает человека способным к необходимым жизненным занятиям, приводит нас в нужное расположение духа, когда время от времени мы приближаемся к роскошным яствам, и делает нас бесстрашными перед богатством».

В развитом обществе – таком, каким было общество Эпикура и каким является наше, нетрудно добыть необходимое; а получить и сохранить то, что не относится к необходимому, гораздо труднее. Но кто из нас способен довольствоваться необходимым? Кто может не полюбить излишества, если они сами идут в руки? Только мудрец, быть может. Умеренность делает его удовольствие более острым, если он его испытывает, и заменяет ему удовольствие в отсутствие последнего. Следовательно, он всегда – или почти всегда – пребывает в состоянии удовлетворения. Действительно, какое редкостное удовольствие – жить! Какое удовольствие иметь все необходимое! Какое удовольствие быть хозяином своих удовольствий! Мудрец эпикуреец культивирует интенсивный, а не экстенсивный способ удовлетворения желаний. Лучшего не обязательно должно быть много; лучшее – это то, что привлекает его и доставляет ему счастье. Он живет, по выражению Лукреция, «сердцем довольствуясь малым», и он уверен в своем благополучии, потому что знает, что «малый голод легко утолить», а даже если голод останется неутоленным, он быстро исцелит его и от голода, и от всего остального. Тот, кому довольно жизни самой по себе, не станет страдать от отсутствия чего бы то ни было. Этот секрет счастливой бедности вновь открыл, возможно, только св. Франциск Ассизский. Но этот урок гораздо нужнее нам, нашему обществу изобилия, в котором чаще всего страдают и умирают не от голода и не от аскезы, а от неумеренности. Умеренность – добродетель на все времена, но во времена благополучные ее значение особенно возрастает. Это добродетель, носящая не исключительный, в отличие от храбрости (особенно необходимой в тяжелые времена), а обыденный и скромный характер: не исключение, а правило, не героизм, а мера. Это добродетель, являющая собой противоположность полной разнузданности всех чувств, столь дорогой Рембо (10). Вот почему наша эпоха, предпочитающая поэтов философам и детей мудрецам, стремится забыть о том, что умеренность – это добродетель, низводя ее до состояния гигиенического средства («я веду себя осторожно»). Несчастная эпоха, способная поставить выше поэтов только врачей!

Фома Аквинский тонко подметил, что эта основная добродетель, может быть и не дотягивающая до остальных (благоразумие явно нужнее, а храбрость и справедливость заслуживают большего восхищения), зато самая труднодостижимая. Дело в том, что умеренность касается самых насущных желаний любого индивидуума (есть и пить) и всего вида в целом (заниматься любовью), которые к тому же являются самыми сильными желаниями. И они же труднее всего поддаются самоконтролю. Об отказе от этих желаний не может идти и речи – ведь бесчувственность тоже порок! Речь о том, чтобы хоть в какой-то мере постараться их контролировать, ввести в какие-то рамки, поддерживать в некоем равновесии и гармонии. Умеренность – это добровольное стремление упорядочить свои собственные побуждения, использовать душевную силу для обуздания своих безрассудных аппетитов. Умеренность – не чувство, это способность, а следовательно, добродетель. Ален называл умеренность добродетелью, преодолевающей все виды опьянений. Включая, добавим, опьянение умеренностью, – и здесь она смыкается со скромностью.

Храбрость

Храбрость – та из добродетелей, которая, судя по всему, вызывает в нас наибольшее восхищение. Престиж, которым окружена храбрость, не зависит – и это довольно редкое явление – ни от общественного устройства, ни от эпохи, ни даже от личности человека. Трусость презираема повсеместно; отвага пользуется всеобщим уважением. Разумеется, ее формы и содержание могут варьироваться: у каждой цивилизации свои страхи и свои храбрецы. Но вот что остается неизменным – или почти неизменным: храбрость как способность преодолевать страх ценится выше, чем трусость или малодушие, уступающие страху. Храбрость это добродетель героев, а кто ж из нас не восхищается героями?

Между тем эта универсальность ничего не доказывает и даже выглядит несколько подозрительной. Если нечто вызывает всеобщее восхищение, значит, этим восхищаются, наряду со всеми, и мерзавцы, и дураки. Но можно ли положиться на их суждение? К тому же не следует забывать, что многие люди восхищаются, например, красотой, которая не является добродетелью, и, наоборот, презирают мягкость, которая как раз и есть одна из добродетелей. Широкое распространение морали не служит доказательством ее универсального характера. Добродетель – не шоу и не нуждается в аплодисментах публики.

Но главное даже не в этом. Храбрость ведь может служить как добру, так и злу. Она не способна менять природу того и другого. Злобный человек может вести себя храбро, но от этого он не перестает быть злобным. Храбрый фанатик остается фанатиком. Можно ли сказать, что подобная храбрость – храбрость во зле и во имя зла – все еще добродетельна? С этим трудно согласиться. Допустим, храброе поведение убийцы или эсэсовца способно вызвать чье-то восхищение – но разве это делает их добродетельными? Будь они чуточку трусливей, глядишь, причинили бы меньше зла. Так что же это за добродетель, если она может служить дурным целям? И что это за ценность, если она равнодушна к ценностям?

«Храбрость – не добродетель, – говорит Вольтер, – но качество, в равной мере присущее и негодяям, и великим людям». Следовательно, храбрость – это одно из совершенств, но само по себе оно не может быть ни нравственным, ни безнравственным. То же самое можно сказать об уме или о силе: и то и другое способно вызывать восхищение, и то и другое двойственно (может служить как добру, так и злу), ни то ни другое не имеет отношения к морали. Впрочем, я не вполне уверен, что с храбростью все обстоит так просто. Возьмем для примера какого-нибудь негодяя. Он может быть умен или глуп, силен или слаб – с точки зрения морали его оценка не меняется. Мало того, глупость может в какой-то степени служить ему оправданием, равно как тот или иной физический недостаток, из-за которого у него испортился характер. Люди называют это смягчающими обстоятельствами: не будь он идиотом или хромым, может, он не был бы таким мерзавцем? Но вот ум и сила не только не смягчают подлой натуры негодяя, но, напротив, подчеркивают ее, усиливают его зловредность и усугубляют вину. Другое дело – храбрость. Трусость иногда может служить оправданием дурного поступка, тогда как храбрость как таковая всегда оценивается с точки зрения морали (что не доказывает, как мы покажем в дальнейшем, что она всегда является добродетелью). Как мне кажется, это прекрасно сознают и сами негодяи. Допустим, есть два эсэсовца, одинаковые во всем, кроме одного: один труслив, а второй храбр. Второй наверняка опаснее, но кто может сказать, что он виновен больше первого? Что он больше заслуживает презрения и ненависти? Если я говорю о ком-то: «Он жесток и труслив», то оба эти качества как бы суммируются. Если же я говорю: «Он жесток и храбр», то тут скорее применимо не сложение, а вычитание. Какие чувства вызывает в нас камикадзе? Разве только ненависть и презрение?

Впрочем, оставим военную тему, ибо она способна увести нас очень далеко. Поговорим лучше о паре террористов, действующих в мирное время. Каждый из них взрывает самолет, битком набитый отпускниками, только один осуществляет диверсию с земли, лично ничем не рискуя, а второй сам находится в том же самолете и гибнет вместе с пассажирами. Кто из них вызовет в нас более сильную ненависть и презрение? Разумеется, первый. Остановимся подробнее на этом примере. Можно предположить, что оба наши террориста движимы одними и теми же мотивами, например идеологическими, и оба совершенных ими теракта приводят к одинаковым человеческим жертвам. Каждый согласится, что эти последствия слишком трагичны, а мотивы слишком спорны, чтобы служить им оправданием, иначе говоря, оба теракта достойны морального осуждения. Но один из террористов – трус, потому что он знает, что лично ничем не рискует, а второй – храбрец, потому что он точно знает, что погибнет. Что это меняет? Для жертв – ничего. А для террористов? Храбрость против трусости? Наверное. Но что здесь важно – мораль или психология? Добродетель или характер? Разумеется, и психология, и характер играют свою роль, отрицать это нельзя. Но мне представляется, что здесь присутствует также некий элемент, имеющий прямое отношение к морали: герой-террорист своей жертвенностью демонстрирует по меньшей мере искренность убеждений и вероятное бескорыстие мотивов. Но (и это важно) даже то подобие уважения, разумеется весьма условного, которое мы можем к нему испытывать, заметно уменьшится, а то и вовсе исчезнет, стоит нам узнать – например, из его личного дневника, – что этот религиозный фанатик пошел на преступление, пребывая в твердом убеждении, что в результате выиграет гораздо больше, чем проиграет. Скажем, вечное блаженство в загробной жизни… В данном гипотетическом случае эгоизм снова берет верх (впрочем, он никогда не уступал первенства иным чувствам), а какая бы то ни было нравственность отступает далеко в тень. Мы имеем дело с человеком, готовым принести в жертву невинных людей ради собственного счастья, иначе говоря – с обыкновенным негодяем. В этой жизни он бесспорно храбр, но движим корыстью – пусть даже посмертной, следовательно, его храбрость лишена всякой нравственной ценности. Эгоистическая храбрость – прежде всего эгоизм. Теперь для сравнения представим себе террориста, придерживающегося атеистических взглядов. Если он жертвует собственной жизнью, можем ли мы заподозрить его в низменных побуждениях? Бескорыстная храбрость – это героизм. И хотя такая храбрость не служит доказательством нравственной ценности поступка, она способна многое сказать о личности человека, этот поступок совершившего.

Этот пример хорош своей наглядностью. Что вызывает наше уважение к храбрости, кульминацией которой является самопожертвование? Риск, не подкрепленный эгоистическими побуждениями, иначе говоря, одна из форм альтруизма или, по меньшей мере, бескорыстия, самоотречения, отказа от собственного «я». Именно это, судя по всему, и заслуживает морального уважения в храбрости. Представьте себе, что на улице на вас нападает неизвестный, перекрывая вам путь к бегству. Что вы станете делать – яростно защищаться или молить о пощаде? Разумеется, это вопрос стратегии или темперамента. Никто не спорит, первая реакция кажется более мужественной и славной. Но слава не имеет отношения к морали, а мужественность – не добродетель. Теперь представьте, что на той же улице вы слышите, как на помощь зовет женщина, которой угрожает насильник. Ясно, что храбрость, которую вы проявите (или не проявите), будет говорить уже не только о вашем характере, но и о вашем моральном достоинстве (или низости), то есть о вашей добродетели (или отсутствии таковой). Одним словом, храбрость, пользуясь уважением в психологическом и социальном аспектах, с точки зрения морали может быть уважаема только в том случае, если она служит интересам других людей и свободна от непосредственного корыстного интереса. Вот почему в случае с атеистом храбрость перед лицом смерти есть отвага истинного храбреца: человеческое «я» атеиста не может рассчитывать ни на какую конкретную положительную награду. Я не случайно употребляю такие определения, как «непосредственный», «конкретный», «положительный», – каждому известно, что не так-то просто избавиться от своего эго. Даже героя можно заподозрить в том, что он стремился к славе или действовал под влиянием угрызений совести; иначе говоря, в том, что он пытался отыскать в добродетели собственное счастье или благополучие, пусть даже непрямое и посмертное. Невозможно отрешиться от своего эго, как нельзя игнорировать принцип удовольствия. Но находить удовольствие в служении другим, видеть свое благополучие в совершении благородных поступков – это уже не просто альтруизм, это и есть определение принципа добродетели.

Себялюбие, учит Кант, не всегда греховно, но оно – источник всех зол. Я бы добавил к этому: любовь к другим – источник всех благ. Впрочем, не следует слишком углублять разделяющую то и другое пропасть. Мы не можем любить других, не любя себя – вот почему Священное Писание рекомендует возлюбить ближнего «как самого себя». Возможно, себя мы любим лишь постольку, поскольку усвоили и глубоко впитали проявленную к нам любовь. Тем не менее между тем, кто любит только себя, и тем, кто любит, порой бескорыстно, и кого-то еще, разница такая же, как между тем, кто любит только брать, и тем, кто любит также отдавать. Это разница между эгоизмом самого гнусного образца и высоким, очищенным, свободным эгоизмом (именно свободным, ибо мы говорим об эгоизме, освобожденном от давления эго). Такой эгоизм называют также альтруизмом или великодушием.

Но вернемся к храбрости. Что я хотел показать приведенными выше примерами? Что храбрость как психологическая характеристика человека становится добродетелью только в том случае, если служит благу других людей или какой-либо общей благородной цели. Как черта характера храбрость, формируется из пониженной чувствительности к страху. Храбрый человек либо не испытывает страха, либо хорошо его переносит, иногда даже получая от этого удовольствие. Это храбрость сорвиголов, задир и драчунов, храбрость крутых парней, как их принято именовать в детективах. Каждому понятно, что добродетелью здесь чаще всего и не пахнет. Но означает ли это, что подобного рода храбрость вовсе безразлична к морали? Здесь все не так просто. Даже если я действую исходя из эгоистических побуждений, храброе поведение (например, готовность вступить в бой с обидчиком вместо того, чтобы молить его о пощаде) демонстрирует большую выдержку, достоинство и свободу, нежели трусливое. Между тем упомянутые качества имеют нравственную ценность и накладывают на храбрость как бы отражение своего отблеска.

Храбрость далеко не всегда высокоморальна, но без храбрости никакая мораль невозможна и недейственна. Если человек всецело поддается страху, разве сможет он выполнить свой долг? Вот почему люди уважают, и я бы назвал это уважение предморальным или квазиморальным, храбрость, даже чисто физическую, даже вдохновляющую на эгоистические поступки. Храбрость действительно вызывает к себе уважение, иногда – даже восхищение, и порой опасное, поскольку с точки зрения морали храбрость ничего не доказывает. Объясняется это, возможно, тем, что храбрость свидетельствует о стремлении вырваться из цепких лап инстинктов, преодолеть свой страх, то есть проявить самообладание, каковое, не будучи нравственной ценностью, все же является условием – не достаточным, но обязательным – всякой нравственности. Страх эгоистичен. Трусость эгоистична. Но и примитивная храбрость, храбрость физического или психологического характера не дотягивает до добродетели или, другими словами, являет собой добродетель (совершенство), не дотягивающее до нравственной высоты.

Античные мыслители видели в храбрости признак мужественности (древнегреческое слово andreia, означающее «храбрость», и латинское слово virtus происходят от корней aner и vir, то есть «мужчина»), и поныне многие с ними соглашаются. «Да у него кишка тонка!» – презрительно говорят наши современники о трусе, и это по меньшей мере доказывает, что физиология, даже антинаучная, доминирует над нравственностью. Но не следует обманываться на счет подобной физической храбрости или храбрости забияки. Разумеется, проявить такую храбрость вполне способна и женщина. Но с точки зрения морали это не доказывает ровным счетом ничего. Проявлять храбрость этого рода может и негодяй, и порядочный человек, так как она является выражением агрессивности (благодетельным или аффективным). Кант называл подобную храбрость патологической, а Декарт – страстной. Она, безусловно, полезна по большей части тому, кто ее проявляет, следовательно, по самой своей сути лишена всякого нравственного наполнения. Ограбление банка – опасное предприятие, требующее от налетчика немалой храбрости, что не делает его поступок моральным, если, разумеется, сюда не вмешаются особые обстоятельства (главным образом объясняющие мотивы налета). И наоборот, храбрость, понимаемая как добродетель, всегда подразумевает бескорыстие, альтруизм или щедрость. Это не исключает определенной бесчувственности к страху, а то и выраженной склонности бросать ему вызов. Но ни то ни другое не обязательно. Храбрость говорит не об отсутствии страха, а о способности его преодолевать усилием воли. Это уже не физиология (или не только физиология), а душевная сила, проявляющаяся в противостоянии опасности. Не страсть, а добродетель, и необходимое условие проявления всех прочих добродетелей. Это храбрость не «крутых парней», а душевно тонких людей. Это храбрость героев.

Я уже утверждал, что храбрость является необходимым условием проявления всех остальных добродетелей. То же самое – возможно, читатель помнит об этом – я говорил о благоразумии. Но почему это должно нас удивлять? Что странного в том, что добродетели взаимозависимы? Не будь благоразумия, прочие добродетели превратились бы в слепоту или безумие; не будь храбрости, они стали бы тщетой или малодушием. Праведник, не обладающий благоразумием, не знал бы, как сражаться с несправедливостью. Праведник, не обладающий храбростью, просто-напросто не решился бы схватиться с ней. Первый растеряется, не понимая, какие средства употребить для достижения своей цели; второй – отступит перед предполагаемой опасностью. Следовательно, безрассудный или трусливый человек не может быть истинно праведным (то есть праведным в своих поступках, по которым только и можно судить человека). Всякая добродетель есть храбрость. Всякая добродетель есть благоразумие. Страх не заменяет добродетель.

Это прекрасно объясняет Фома Аквинский. Fortitudo (душевная сила или храбрость), равно как и благоразумие, хотя и в несколько иной форме, является «условием всякой добродетели» перед лицом опасности, утверждает он. Следовательно, храбрость – одна из главных добродетелей, поскольку на ней, как на опорной оси, держатся все остальные. Ибо, как учит Аристотель, всякой добродетели надлежит действовать с несокрушимой решительностью (именно это свойство можно назвать душевной силой). В то же время особая добродетель, которую мы называем храбростью, позволяет, как говорил Цицерон, бросать вызов опасности и переносить тяготы труда. Отметим мимоходом, что храбрость, разумеется, противостоит трусости, но не только. Она противостоит также и лености, и слабоволию. Идет ли речь об одной и той же храбрости? Наверное, нет. Опасность не то же самое, что труд, страх не то же самое, что усталость. Но в обоих случаях от нас требуется преодоление примитивного, животного инстинкта, толкающего нас к бездействию, отдыху, удовольствию или бегству. В том смысле, в каком любая добродетель есть усилие – а они все таковы, кроме любви, которая является благодатью, – всякая добродетель есть также и храбрость. Вот почему слово «трус», как отмечает Ален, это самое оскорбительное из ругательств. Не потому, что хуже трусости ничего нет, а потому, что человек, лишенный храбрости, не способен противостоять худшему в себе и в других.

Остается выяснить, какова связь между храбростью и истиной. На эту тему много размышлял Платон, пытаясь почти безуспешно свести храбрость к знанию (см. «Протагор») или к общественному мнению (см. «Государство»). Храбрость, по Платону, это наука различать вещи, которых следует бояться, и вещи, которых бояться не следует. Или, как поясняет он дальше, это постоянная защита правильного и законно обоснованного мнения о том, каких вещей следует и не следует бояться. Рассуждая подобным образом, философ упускает из виду, что храбрость подразумевает страх, точнее говоря, противостояние страху, и в этом смысле она самодостаточна. Ведь можно проявить храбрость по отношению к мнимой опасности и не проявить ее по отношению к опасности реальной. Страх диктует человеку его поведение. Страх овладевает его мыслями и чувствами. Страх может быть оправданным или нет, разумным или нет – вопрос не в этом. Дон Кихот демонстрирует отчаянную храбрость, сражаясь с ветряными мельницами, а вот наука, часто внушая нам уверенность в себе, еще никого не сподвигла на храбрый поступок. Найдется ли другая добродетель, столь успешно опровергающая пустые умствования? Невежественный человек вполне может быть храбрым, а ученый – трусом. А что мудрец? Если это подлинный мудрец, он не боится никого и ничего (примеры дают Эпикур и Спиноза), следовательно, он не нуждается в храбрости. А что с философом? Да, чтобы свободно мыслить, нужна храбрость, но никакая сила мысли не способна сделать человека храбрым. Наука и философия иногда рассеивают некоторые страхи, добираясь до их сути, но, повторим, храбрость – это не отсутствие страха, а способность встречать его лицом к лицу и преодолевать его, из чего следует, что страх должен существовать. Да, современный человек благодаря полученным знаниям больше не боится солнечных затмений, но это не делает нас храбрецами. Знание о природе затмений просто лишает нас одной из возможностей проявить храбрость (или трусость). Точно так же, если мы вслед за Эпикуром признаем, что смерть для нас – ничто (или, вслед за Платоном, что она даже желательна), то от нас больше не потребуется никакой храбрости, чтобы осмыслить саму идею смерти. В каких-то случаях достаточно науки, в других необходимы мудрость или вера. Но потребность в храбрости возникает именно тогда, когда недостаточно ни первого, ни второго, ни третьего. Либо потому, что мы не обладаем ничем из перечисленного, либо потому, что все перечисленное бессильно перед нашими страхами. Знание, мудрость или общепринятые истины лишают страх его предметной сущности, но они не придают нам храбрости. Они лишь предоставляют нам повод проявить (или не проявить) храбрость.

Особенно ясно это сформулировал Янкелевич. Храбрость – не знание, а решимость; не общепринятое мнение, а поступок. Вот почему одного разума недостаточно: «Разум говорит нам, что надо делать и надо ли что-то делать, но он не говорит нам, почему надо это делать, и еще не факт, что он сам всегда следует своим советам». Если и существует храбрость разума, то только в том смысле, что разуму неведом страх. Я имею в виду, что пугается в нас вовсе не разум. Это тонко подметил Кавальес, который подчеркивает также, что одного разума мало, чтобы действовать или желать: не бывает геометрически выверенной храбрости, как не бывает храброй науки. Попробуйте доказать, даже под пыткой, что человек не должен разговаривать! Да, какое-то доказательство вы получите, но кто поверит, что оно будет достаточным? Разум у всех одинаков, и у Кавальеса, и у остальных людей. Но воля – нет. Но храбрость – нет. Храбрость есть не что иное, как самая решительная воля. И она больше всего необходима перед лицом опасности или страдания.

Разум универсален, храбрость уникальна. Разум анонимен, храбрость несет отпечаток личности. Вот почему и для того, чтобы мыслить, иногда нужна храбрость – точно так же, как для того, чтобы переносить страдания или бороться. Никто не станет мыслить вместо нас, никто не станет бороться вместо нас. Одного разума мало, одной истины мало – надо еще преодолеть в себе то, что бросает в дрожь и толкает нас отдать предпочтение успокоительной иллюзии или удобному обману. Здесь проявляется то, что принято называть интеллектуальной храбростью, которая есть не что иное, как отказ даже мысленно уступать страху. Отказ подчиняться чему бы то ни было, кроме истины, которая ничего не боится, хотя сама может оказаться пугающей.

Это же качество называют ясностью мысли или прозорливостью. Это храбрость признать истину, хотя одного знания истины здесь недостаточно. Всякая истина вечна, но храбрость имеет смысл лишь в своей конечности и временной протяженности. Богу храбрость ни к чему. Может, и мудрецу она не понадобилась бы, живи он в окружении вечных и бессмертных благ, о которых говорят Эпикур и Спиноза. Но это невозможно, и именно поэтому нам так нужна храбрость. Она необходима, чтобы продолжать жить, чтобы умирать, чтобы сносить страдания, чтобы сражаться, чтобы противостоять злу, чтобы сохранить в себе человеческое. Спиноза называет мужеством (animositas) «то желание, в силу которого кто-либо стремится сохранять свое существование по одному только предписанию разума» («Этика», III; 59, схолия). Но храбрость заключается не в разуме, а в желании; в усилии, а не в диктате. Мы стремимся длить свое существование – Элюар (11) говорил о упорном желании продолжаться, следовательно, храбрость – это прежде всего волевой акт.

Я не вполне уверен, что храбрость – та добродетель, которая в первую очередь необходима для любого начинания. Во всяком случае, дело не только в этом. Чтобы продолжить начатое или поддерживать его в надлежащем порядке, храбрость нужна не меньше, а порой даже больше. Впрочем, не стану спорить, что продолжение есть беспрестанное возобновление того же начинания, а храбрость, которую нельзя скопить про запас, продолжает присутствовать только при этом условии – как вечное возобновление усилия, как постоянное начало начал, вопреки усталости и страху. Вот почему храбрость так нужна, и вот почему так трудно быть храбрым. Необходимо вырваться из пут страха благодаря храбрости, отмечает Ален, и это движение, лежащее в основе каждого из наших действий, продолжается в сдерживаемом виде при зарождении каждой нашей мысли. Страх парализует, но действие, даже если это бегство, помогает хоть немного сбросить с себя этот паралич. Тогда наступает торжество храбрости – хотя бы при попытке обрести храбрость. Чтобы предпринять попытку, тоже нужна храбрость. Но разве иначе достижима добродетель? И что за жизнь стала бы у нас без нее? И достижимо ли было бы для нас счастье? Человек твердый духом, указывает Спиноза, «стремится поступать хорошо и получать удовольствие» («Этика», IV; 73, схолия). Преодолевая препятствия, которым несть числа, он прилагает усилие. Это усилие и есть храбрость.

Как и всякая добродетель, храбрость существует только в настоящем времени. Если человек когда-либо проявил храбрость, это не значит, что он всегда был и будет храбр. Впрочем, прежняя храбрость – положительный признак. Прошлое есть предмет познания, и в этом смысле оно в моральном плане более значимо, чем будущее, которое есть предмет веры или надежды, то есть воображаемых факторов. Если кто-то говорит, что он пожертвует чем-либо завтра или когда-нибудь еще, его нельзя назвать великодушным. Если вы заявляете, что проявите храбрость на будущей неделе или через десять лет, вас нельзя назвать храбрым человеком. Все это лишь проекты желаний, мечты о решимости, то есть воображаемые добродетели. Аристотель (или ученик, чьими устами он говорит) шутливо упоминает в «Великой морали» тех, кто храбрится потому, что опасность появится через два года, и умирает от страха, когда сталкивается с ней нос к носу. Это герои в воображении и трусы в реальности. Янкелевич, приводя этот пример, справедливо добавляет, что храбрость – это настоятельное побуждение, проявляющееся в данный миг, которое тем самым указывает на точку соприкосновения с ближайшим будущим. Одним словом, нельзя быть храбрым завтра или «вот-вот» – храбрость, она или есть здесь и сейчас, или ее нет. Хорошо. Но разве этот самый «данный миг», непосредственно соприкасающийся с ближайшим будущим, не является длящимся настоящим? Чтобы схлестнуться с чем-то, чего больше не существует, никакая храбрость не нужна, это очевидно. Но она не нужна и для противостояния тому, чего еще нет. Ни нацизм, ни конец света, ни мое рождение или смерть не могут служить объектами проявления моей храбрости (идея смерти, будучи актуальной, может, так же как в некотором смысле идеи нацизма или конца света, но идея вещи требует гораздо меньше храбрости, чем сама вещь!). Разве не нелепы все эти «заочные» герои, сражающиеся в воображении с давно исчезнувшими опасностями? Тем не менее, говорит далее Янкелевич, храбрости больше нечем дышать, если угроза уже осуществилась; если, ломая обаяние вероятия и ликвидируя пугающую неуверенность, опасность превратилась в несчастье, одновременно перестав быть опасностью.

Так ли это? Если бы это было так, храбрость была бы не нужна, мало того, стала бы чем-то бесполезным в борьбе с физической и моральной болью, с физической ущербностью и скорбью. Но в каких случаях мы больше всего нуждаемся в храбрости? Человек, который выносит пытку, веря, что важнее всего – будущее, мобилизует всю свою храбрость (разве может будущее быть хуже, чем такое настоящее? разве есть опасность хуже пытки?), ради этого будущего претерпевая чудовищный ужас настоящего? Мне могут возразить, что всегда есть выбор. Человек может прекратить этот ужас или продолжать его терпеть, что как выбор имеет смысл только для будущего. Безусловно. Настоящее – это нечто длящееся и гораздо большее, нежели просто миг. Это, как говорит бл. Августин, некое растяжение, исходящее из прошлого и направленное в будущее. Я уже подчеркивал, что для того, чтобы продолжаться и выносить это напряжение, которое и составляет нашу сущность, этот разрыв между прошлым и будущим, между памятью и волей, необходима храбрость. Это и есть сама жизнь. Усилие, необходимое, чтобы жить (conatus у Спинозы). Но это усилие постоянно присутствует в настоящем, и чаще всего это очень трудное усилие. Если мы будущего боимся, то настоящее терпим (включая присутствующий в нем страх перед будущим). Актуальность несчастья, страдания или страха не отменяет необходимости быть храбрым в настоящем, а не только когда опасность присутствует в виде вероятной угрозы. Это справедливо по отношению к любой пытке. Раковый больной в последней стадии заболевания нуждается в храбрости, но разве только по отношению к будущему или перед лицом смерти? А мать, потерявшая ребенка? «Мужайтесь», – говорят ей. Если этот совет, как и любой другой совет, подразумевает будущее, это не значит, что храбрость нужна для преодоления опасности или вероятной угрозы. Нет, она нужна для того, чтобы вынести горе, увы, уже случившееся, уже присутствующее во всей своей кошмарной реальности. Это горе будет бесконечно долго длиться в будущем только потому, что оно уже произошло. Оно вечно пребудет в настоящем – ибо прошлое и смерть необратимы. Оно окончательно поселилось здесь и сейчас. Храбрость также нужна, чтобы вынести физическую ущербность, признать свои ошибки и смириться с провалом того или иного предприятия. Такая храбрость прежде всего относится к длящемуся настоящему. К будущему она тоже относится, но только в том смысле, в каком будущее есть продолжение настоящего. Слепому храбрость нужна больше, чем зрячему, и не только потому, что его жизнь полна многочисленных опасностей.

Я даже рискну зайти дальше. В той мере, в какой страдание хуже страха, для того, чтобы его вытерпеть, требуется большая храбрость. Разумеется, это зависит от страхов и от страданий. Вернемся к примеру экстремального страдания, которое причиняет пытка. Экстремальный страх – это страх смерти и страх пытки, потому что то и другое неразрывно связаны. Каждому ясно, что для противостояния пытке требуется больше храбрости, чем для противостояния угрозе пытки, даже если эта угроза вполне реальна и определенна. Многие предпочли бы, несмотря на страх, покончить жизнь самоубийством, лишь бы не подвергаться подобным страданиям. А сколько тех, кто так и сделал? А сколько тех, кто горько пожалел, что ему это не удалось? Для того чтобы свести счеты с жизнью, может тоже понадобиться храбрость. Наверное, она даже обязательно нужна. Но – меньше, чем для того, чтобы вытерпеть пытку. Если храбрость перед лицом смерти – это образец, или архетип, храбрости как таковой, совсем не обязательно это величайшая храбрость. Скорее это простейший из видов храбрости, потому что и сама смерть проста. И это абсолютная храбрость, потому и смерть абсолютна. Но повторим, не эта храбрость – величайшая из всех, потому что смерть – это не худшее, что может случиться с человеком. Худшее – это непрекращающееся страдание и бесконечный ужас, притом что и то и другое происходит здесь и сейчас. Если проанализировать сам страх, то каждому станет очевидно, что для преодоления сиюминутности страха требуется не меньше, а иногда и больше храбрости, чем для столкновения с вероятной опасностью.

Одним словом, храбрость имеет дело не только с будущим, не только со страхом и не только с угрозой опасности. Она имеет дело с настоящим и для своего проявления требует гораздо больше воли, нежели надежды. Это отлично понимали стоики, построившие на основе этого постулата всю свою философию. Надеяться можно только на то, что от нас не зависит; желать можно лишь того, что зависит от нас. Вот почему надежда является добродетелью только для верующих, тогда как храбрость – добродетель для любого человека. Но что же нужно, чтобы стать храбрым? Достаточно захотеть просто быть храбрым. Но надеяться на то, что станешь храбрым, бессмысленно, и этим довольствуются только трусы.

Это подводит нас к широко известной теме храбрости отчаявшихся.

Только в самых опасных и самых безнадежных делах мы употребляем более всего отваги и храбрости, утверждает Декарт. И хотя, как он сам подчеркивает, это не исключает надежды, нельзя забывать, что надежда и храбрость направлены на разные объекты, а потому не следует их смешивать. Герой, рискующий жизнью, может надеяться на посмертную славу или посмертное торжество своих идей. Но эти надежды не являются объектом его храбрости и не заменяют собой храбрость. Трусы ничуть не меньше героев надеются на победу; мало того, убегая от опасности, человек бежит в надежде на спасение. Эти надежды не имеют ничего общего с храбростью и, увы, не способны никому внушить храбрость.

Мы вовсе не утверждаем, что надежда слишком незначительна, чтобы принимать ее в расчет. Мы не отрицаем, что надежда может усилить храбрость или не дать ей выдохнуться, что подчеркивал уже Аристотель: легче быть храбрым в бою, если надеешься победить. Но разве это требует больше храбрости? Можно подумать, что дело обстоит с точностью до наоборот: раз надежда вселяет храбрость, то в отсутствие надежды надо быть особенно отважным. Тогда подлинным героем будет тот, кто не только готов встретить опасность лицом к лицу – опасность есть всегда, – а тот, кто не убоится неизбежной гибели и даже сокрушительного разгрома. Это храбрость побежденных, и она ничуть не менее похвальна и ничуть не менее достойна, чем храбрость победителей. На что могли надеяться заключенные варшавского гетто, поднявшие восстание? Для себя – ничего, но это лишь добавляет им героизма. Зачем вообще они решились на борьбу? Потому что видели в этом свой долг. Потому что молча сносить репрессии представлялось им недостойным. А может, ради красоты поступка, потому что, как говорят, на миру и смерть красна, – при условии, конечно, что это красота этического, а не эстетического порядка. Подлинно храбрые люди всегда действуют ради красоты храброго поступка, уверяет Аристотель, ради любви к добру либо под влиянием чувства чести. Свою роль могут сыграть и страсти – гнев, ненависть или надежда. Но храбрость возможна и в их отсутствие – мало того, в их отсутствие она особенно необходима и особенно добродетельна.

У того же Аристотеля можно прочитать, что в самом высоком своем выражении храбрость «лишена надежды», даже «антиномична надежде». Храбрость смертельно больного человека, не имеющего никакой надежды на выздоровление, больше, чем храбрость моряка, встречающего шторм. Поэтому те, кого ведет надежда, не обязательно храбрецы, равно как и те, кто считает себя самым сильным и способным победить в бою. Я не уверен, что следует заходить столь далеко, вернее сказать, не уверен, что подобным, несколько односторонним толкованием Аристотеля можно уводить античного мыслителя в те дали, куда я сам, по меньшей мере в абстракции, готов забраться, но куда он вряд ли согласился бы за мной последовать. Впрочем, все это – лишь история философии. Сама жизнь учит нас, что храбрость необходима, чтобы пережить отчаяние, а иногда отчаяние даже порождает храбрость. Когда надеяться больше не на что и бояться нечего – вот вам и храбрость! Вопреки всяким надеждам, она помогает нам вести свои сражения в настоящем, переносить страдание в настоящем и предпринимать те или иные действия в настоящем. По этой причине, как говорил еще Рабле, согласно подлинной военной науке, никогда не следует доводить врага до отчаяния, потому что это множит его силу и пробуждает храбрость. От того, кто ничего не боится, можно ожидать всего чего угодно. А чего ему бояться, если надеяться не на что? Это хорошо известно военным, дипломатам и государственным деятелям. Надежда подставляет под удар того, кто надеется; отчаяние – только себя. Самоубийство далеко не всегда лучший выход, потому что смерть – это ведь тоже надежда. Ален, служивший в армии и проявивший себя храбрым солдатом, встречал на войне нескольких настоящих храбрецов. Вот что он рассказывает: «Чтобы обрести подлинную храбрость, надо чтобы не осталось совсем никакой надежды. Мне попадались пехотные офицеры и унтер-офицеры, которые, казалось, поставили на своей жизни крест, – их веселость меня пугала. В этом отношении я от них отставал. Мы всегда от кого-нибудь отстаем». Вот именно, и не обязательно на войне. В другом месте Ален вспоминает – уже не на войне, а в школе – храбрость Ланьо и его «абсолютное отчаяние», благодаря которому он мог мыслить «радостно, ничего не боясь и ни на что не надеясь». Подобные виды храбрости похожи одна на другую, и все внушают нам опасения. Но что это доказывает? Только то, что мы нуждаемся в храбрости. Широко известно знаменитое высказывание Вильгельма Оранского (12): «Чтобы начать дело, надежда не нужна; чтобы его продолжить, успех не обязателен». Про него говорили, что он был человеком молчаливым, но это нисколько не мешало ему действовать, притом достаточно храбро. И кто сказал, что только оптимисты накоротке с храбростью? Да, наверное, гораздо легче что-то начинать или продолжить начатое, если тебя ведет надежда и тебе сопутствует успех. Но чем легче дело, тем меньше храбрости требуется тому, кто его делает.

Зато Аристотель ясно показал другое – и этим мы и закончим главу. Храбрость нуждается в чувстве меры. Это не значит, что можно быть слишком храбрым или что экстремальная опасность вызывает экстремальную храбрость. Это значит, что следует соотносить риск и преследуемую цель. Можно рисковать жизнью во имя благородной цели, но глупо делать то же ради пустяков или просто упиваясь опасностью. Этим храбрец отличается от сорвиголовы. Благодаря этому храбрость – как и любая другая добродетель, по Аристотелю, занимает золотую середину между двумя крайностями, двумя безднами – трусостью и безрассудством. Трус слишком подвержен страху, а безрассудный человек слишком мало ценит жизнь и недооценивает опасность. Поэтому ни тот ни другой не могут быть истинно (то есть добродетельно) храбрыми. Любая отвага становится добродетелью только при условии, что ее ведет благоразумие – с помощью страха и под контролем разума. «Душевная сила или добродетель свободного человека одинаково усматривается как в избежании опасностей, так и в преодолении их. Человек свободный выбирает бегство с тем же мужеством или присутствием духа, как и сражение» («Этика», IV,69).

Остается лишь напомнить, что храбрость не является самой большой силой. Судьба или, что то же самое, случай сильнее. Храбрость даже зависит от случая (чтобы быть храбрым, достаточно этого захотеть, но кто выбирает свои желания?) и покоряется ему. Для каждого человека существуют вещи, которые он способен вынести, и вещи, которых он вынести не в состоянии. Встретится ли на его жизненном пути нечто такое, что его сломает, или не встретится, больше дело случая, нежели его заслуга. Это хорошо знают умные герои, и именно это и делает их скромными по отношению к себе и милосердными по отношению к другим. Все добродетели связаны друг с другом, и каждая из них связана с храбростью.

Справедливость

Рассмотрим последнюю из четырех главных христианских добродетелей. Тема эта настолько необъятна, что нам понадобятся и три другие. И разумеется, сама справедливость как таковая, поскольку она вызывает огромное количество споров и привлекает к себе всеобщее внимание.

Впрочем, рассуждая о любой из добродетелей, без справедливости обойтись невозможно. Если бы мы позволили себе несправедливые высказывания в адрес одной из них или всех сразу, это означало бы измену самому понятию добродетели. Вот почему справедливость, не заменяя ни одну из прочих добродетелей, как бы объемлет их все. Но она и сама по себе необходима. Однако зададимся вопросом: может ли кто-либо из живущих польстить себе до такой степени, чтобы утверждать, что он в полной мере познал справедливость и сам исчерпывающе справедлив?

«Справедливости не существует, – утверждает Ален. – Справедливость принадлежит к вещам такого порядка, которые необходимо делать именно потому, что их нет». Далее он добавляет: «Справедливость появляется только в результате наших усилий. В этом и заключается проблема всех людей». Прекрасно. Но о какой справедливости идет речь? И каким путем добиваться справедливости, если мы понятия не имеем, что это такое?

Из четырех главных христианских добродетелей справедливость – бесспорно, единственная, которую можно назвать абсолютным добром. Благоразумие, умеренность и храбрость добродетельны только тогда, когда служат добру. Они условно добродетельны по отношению к ценностям (например, той же справедливости), которые стоят неизмеримо выше их и служат им побудительным мотивом. На службе зла или несправедливости благоразумие, умеренность и храбрость перестают быть добродетелями и превращаются просто в качества или, как говорит Кант, свойства ума и темперамента. Имеет смысл привести здесь этот знаменитый отрывок из сочинения Канта:

«Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли. Рассудок, остроумие и способность суждения и как бы иначе ни назывались дарования духа, или мужество, решительность, целеустремленность как свойства темперамента в некоторых отношениях, без сомнения, хороши и желательны; но они могут стать также в высшей степени дурными и вредными, если не добрая воля, которая должна пользоваться этими дарами природы и отличительные свойства которой называются поэтому характером» («Основы метафизики нравственности», I, с. 4).

Кант говорит только о храбрости, но разве не очевидно, что то же самое относится и к благоразумию и умеренности? Убийца и тиран может быть благоразумным и умеренным – примеров тому тьма, – но это не делает его добродетельным человеком. Но если он справедлив, то все его поступки мгновенно меняют свой смысл и свою ценность. Читатель вправе задать мне вопрос: а что такое – справедливое убийство или справедливая тирания? Что ж, признаем по меньшей мере, что справедливость – штука уникальная. Ибо никому не приходило в голову удивляться тому, что убийца может вести себя осмотрительно, как и тому, что тиран может быть убежденным трезвенником.

Одним словом, справедливость хороша сама по себе, равно как и упоминаемая Кантом добрая воля, из чего вытекает, что вторая не может не замечать первой. Да, человек обязан исполнять свой долг. Но только не ценой справедливости! Только не попирая справедливость! Да и возможно ли такое? Ведь долг не просто подразумевает справедливость, он и есть сама справедливость – как требование и принуждение. Справедливость отличается от прочих добродетелей. Она являет собой нечто вроде горизонта для всех остальных, она диктует закон их сосуществования. Аристотель говорил о справедливости как о «совершенной добродетели». Всякая ценность подразумевает справедливость; никакая человечность не возможна без справедливости.

Над этой проблемой размышлял Кант, но она же привлекала внимание таких блестящих умов, как Достоевский, Бергсон, Камю и Янкелевич (разумеется, это далеко не полный список). Если ради спасения человечества придется осудить невиновного (слезинка ребенка у Достоевского), следует ли на это идти? Ни в коем случае, отвечают нам перечисленные мыслители. Игра не стоит свеч – вернее сказать, это уже не игра, а подлость. Если исчезает справедливость, отмечает Кант, жизнь людей на Земле обесценивается. Здесь мы наблюдаем утилитарность, доведенную до предела. Если бы справедливость была, как полагал Эпикур, всего лишь полезным договором, максимально выраженной степенью коллективного благополучия людей, как считали Бентам (13) или Милль (14), то было бы только справедливо ради всеобщего благоденствия принести в жертву – помимо их согласия – нескольких отдельных индивидуумов, даже если точно известно, что они ни в чем не виноваты и к тому же беззащитны.

Но как раз это-то и запрещает – или должна запрещать – справедливость. Абсолютно прав Роулз (15), вслед за Кантом утверждающий, что справедливость дороже благоденствия или эффективности и не может быть принесена им в жертву даже ради блага подавляющего большинства людей. Впрочем, разве можно на законных основаниях принести в жертву справедливость? Ведь в этом случае исчезнут сами понятия законности и беззакония. И во имя чего стоит приносить эту жертву? Без справедливости даже такие вещи, как человечность, счастье и любовь, утратят свою абсолютную ценность. Допускать несправедливость под влиянием любви означает в первую очередь допускать несправедливость, и любовь здесь превращается в пристрастность и кумовство. Быть несправедливым ради собственного счастья или счастья всего человечества означает в первую очередь быть несправедливым – тогда место счастья занимают удобство и эгоизм. Справедливость – это то, без чего ценности перестают быть ценностями, превращаясь в корысть или побудительные мотивы. Иначе говоря, они обесцениваются. Но что же такое справедливость? И в чем ее ценность?

Справедливость имеет два толкования. Первое – соответствие закону (латинское jus; отсюда – юриспруденция). Второе – равенство или соразмерность. «Это несправедливо!» – восклицает ребенок, которого чем-то обделили по сравнению с другими детьми или недодали чего-то, на что он, по его мнению, имел полное право. То же самое он скажет приятелю, который жульничает в объединяющей и противопоставляющей их игре, нарушая ее писаные и неписаные правила. Его стремление – восстановить равноправие. Точно так же взрослые считают несправедливым слишком большой разрыв между богатыми и бедными (именно это обычно имеют в виду, рассуждая о социальной справедливости) и нарушение законов (изучением и применением которых занимаются юридические институты). Напротив, человек справедливый – это тот, кто не нарушает ни законов, ни законных интересов других; ни права как такового, ни прав отдельных людей. Одним словом, это тот, кто, как поясняет Аристотель, присваивает лишь свою часть благ и несет свою часть тягот. Справедливость осуществляется в двойном уважении: к законности, установленной гражданским обществом, и к равенству между его представителями. «Справедливо то, что отвечает закону и уважает равенство; несправедливо то, что противно закону и нарушает равенство» («Никомахова этика», V, 2, 9).

Два этих значения, хоть и связанные между собой (справедливо, чтобы люди были равны перед законом), все же имеют четкие различия. Справедливость, понимаемая как законность, есть явление фактического порядка; ее ценность определяется циркуляром. Как указывает Аристотель, с этой точки зрения все действия, предписанные законом, справедливы. Но как быть, если несправедлив сам закон? Паскаль выражается циничнее: справедливость есть то, что установлено; так, все наши законы с непреложностью принимаются за справедливые, без рассмотрения, уже потому, что они установлены. Но разве может гражданское общество существовать без этого? И о каком правосудии можно было бы говорить, если бы судья не был обязан уважать закон – букву закона, а не собственные моральные или политические убеждения? Фактическая природа закона (законность) важнее его ценности (легитимности), вернее сказать, первая заменяет вторую. Иначе не существовало бы государства и права и, как следствие, правового государства. «Закон диктует власть, а не истина», – пишет Гоббс (16), и согласно этому принципу осуществляется управление в демократических государствах. К власти приходят и диктуют законы не самые справедливые и не самые умные, а те, кого больше, то есть большинство. Сегодня это явление называют юридическим позитивизмом, соглашаясь с тем, что с точки зрения права оно непреодолимо, а с точки зрения ценности – недостаточно. В чем тут справедливость? Решение принимает суверен, и это решение именуется законом в собственном смысле слова. Но суверен – даже если в его роли выступает весь народ – далеко не всегда бывает справедлив. Снова вспомним Паскаля: «Имущественное равенство справедливо, но…» Но суверен решил иначе, и в наших демократических государствах закон, как и во времена Паскаля, защищает частную собственность, служа гарантией имущественному неравенству. Но если равенство и законность приходят в противоречие, где же тут справедливость?

У Платона в «Государстве» мы читаем, что справедливость – это то, что обеспечивает каждому его долю, его место и его функцию, таким образом сохраняя подчиненную строгой иерархии гармонию целого. Разве справедливо всем давать поровну, если далеко не все имеют одни и те же нужды и одни и те же заслуги? Разве справедливо требовать от всех одного и того же, если далеко не все наделены одинаковыми способностями и несут одинаковые обязанности? Но каким же путем тогда сохранить равенство между людьми, неравными между собой? И свободу между равными? В Древней Греции на эту тему много спорили – споры продолжаются и поныне. Побеждает сильнейший – и именно это и называется политикой. Вот что говорит Паскаль: «Справедливость – вещь спорная. Сила признается без всяких споров. Поэтому справедливость не может быть сильной; сила противоречит справедливости и утверждает, что она несправедлива, а справедлива как раз она, сила. Таким образом, не имея возможности сделать так, чтобы справедливость была сильна, люди сделали так, чтобы сила была справедливой». Ликвидировать эту пропасть не смогло даже демократическое общество: «Лучший путь – это множественность мнений, потому что они все на виду и обладают силой, заставляющей себя уважать; впрочем, таково суждение наименее ловких». И, добавим, нередко – наименее справедливых. Руссо полезен, но уверенности не придает. Ничто не доказывает, что коллективная воля всегда справедлива (если только не взять за определение справедливости коллективную волю, создав тем самым порочный круг и выхолостив ценностное содержание справедливости). Это хорошо известно всем демократам и всем республиканцам. Закон есть закон, справедлив он или нет. Но закон – это еще не справедливость. И тут мы подходим к рассмотрению второго значения этого термина. Сосредоточим внимание на справедливости не как фактической данности (законности), но как ценности (равенстве). Иначе говоря, как на добродетели.

Этот второй аспект имеет отношение уже не к праву, а к морали. Если закон несправедлив, бороться с ним – справедливо, а иногда справедливо и нарушать его. Это справедливость Антигоны против справедливости Креона. Справедливость участников Сопротивления против справедливости режима Виши. Праведников против юристов. Несправедливо осужденный Сократ отказался от спасения бегством и предпочел умереть, соблюдая закон. Пожалуй, он далековато зашел в своей любви к справедливости, вернее, как мне кажется, спутал справедливость с законностью. Разве справедливо приносить жизнь невинного человека в жертву несправедливым или неправедно применяемым законам? Во всяком случае, очевидно, что подобное поведение, даже искреннее, может быть терпимо только в приложении к себе: героизм Сократа, в принципе спорный, легко обратился бы преступным, вздумай он принести в жертву закону не свою жизнь, а жизнь других невинных людей. Да, законы надо соблюдать или, по меньшей мере, подчиняться им и защищать их. Но не ценой справедливости, не ценой жизни невинных людей! Тому, кто хотел спасти Сократа даже незаконным путем, подобная попытка представлялась справедливой – и лишь сам Сократ мог на законном основании ее отвергнуть. Мораль – прежде всего справедливость, прежде всего, во всяком случае, там, где речь идет о вещах важных, – кстати, по этому признаку часто и узнаешь, что важно, а что нет. А что важнее всего? Свобода для всех, достоинство для каждого. И уважение прав другого человека.