Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания

Сопоставляя философскую антропологию Л. А. Тихомирова и персонализм Н. О. Лосского, важно выделить не только различия их концепций, упирающиеся в панвитализм и спиритуалистический монизм, но и их несомненное сходство, выражающееся прежде всего в пневмацентрической дефиниции человеческой личности. Полагая в основу человеческой личности конкретно-идеальную, сверхпространственную и сверхвременную сущность, Н. О. Лосский, подобно Л. А. Тихомирову, постулирует, что ядро личного бытия человека выходит за пределы различия между психическими и материальными процессами, носит «метапсихофизический» характер, являет собой совершенно духовное бытие. Далее, аналогично Л. А. Тихомирову, он утверждает ступенчатое строение мира, в котором высшие ступени содержат определенные моменты низших. Разумеется, в онтологической иерархии Н. О. Лосского не идет речи о различении духовной, душевной и материальной субстанций, поскольку, в конечном счете, все бытие спиритуалистично. Однако в его онтологии все же присутствует иерархическая дифференциация материальных неорганических, материальных биологических, бессознательных и сознательных душевных, а также духовных процессов, увенчивающих ступенчатую динамику бытия, реализованную во всей полноте единственно в человеческой личности. Наконец, подобно Л. А. Тихомирову, утверждающему доминирование кооперационной закономерности в психосоциальном и духовном бытии человека в виде необходимости совместного существования, Н. О. Лосский не отрицает, что от воли личного духовного деятеля не зависят функциональные связи между идеальными формами, обусловливающими существование мира как системы, допускает реальность законов, которые не разрушают свободы личного деятеля, а просто создают возможность его деятельности как таковой, подчеркивая, что, благодаря определенному аспекту своего бытия, личные деятели не отделены друг от друга окончательно, но в некотором смысле тождественны между собой, консубстанциальны. Именно в идее консубстанциальности Н. О. Лосский во многом повторяет тезис Л. А. Тихомирова о необходимой, закономерной кооперации личных существ, отказываясь от совершенной сепаратности личных деятелей в монадологии Лейбница, декларируя, что как носители основных абстрактно-идеальных форм деятели тождественны и образуют целостное бытие, проявляющееся в возможности их взаимной координации до степени интуиции, любви, симпатии, то есть непосредственного, интимного общения. При этом Н. О. Лосский последовательно различает абстрактную и конкретную консубстанциальность, относя первую к психоматериальному, эгоистическому царству земного бытия, в котором единосущия личностей фиксируется лишь как кондиция космического процесса, отвлеченное условие их коммуникации, а вторую – к Царству Бога, в котором реализация единосущия доведена до предела, личности спаянны до полного взаимопроникновения, органическая целостность присутствует во всей своей полноте. Как и Л. А. Тихомиров, он усматривает гарантию конкретной консубстанциальности не в человеке, а в Боге, точнее в Богочеловеке Иисусе Христе, тело которого есть космическое тело в точном смысле слова, абсорбирующее лиц, входящих в состав Царства Бога до степени своих космический членов. Как и Л. А. Тихомиров, он локализует Царство Бога в Церкви, которая способствует совершенствованию личных существ даже в наиболее глубоко падших областях вселенной.

Несомненно сходство персоналистической антропологии Л. А. Тихомирова и Н. А. Бердяева. Данное сходство выражается прежде всего в вопросе об отношении духа к душе и телу. Следуя Н. А. Бердяеву, истинная антропология свидетельствует о тройственном составе человека, представления же о человеке как двойственном существе, состоящем из души и тела и лишенном духа, есть натуралистические антропологические воззрения, искажающие природу человека. Аналогично Л. А. Тихомирову, Н. А. Бердяев постулирует сложный многообразный состав личного бытия человека, утверждая личность как единство в многообразии, подчеркивая, что весь духовно-душевно-телесный состав человека представляет единый субъект, целостность которого неизменно предшествует его частям. Определяя личность как целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и через это соединены с высшим сверхчеловеческим бытием, Н. А. Бердяев, подобно Л. А. Тихомирову, постулирует внутреннюю иерархичность человеческого существа, нарушение и опрокидывание которой, по его мнению, есть нарушение целостной личности, синонимично ее разрушению.

Как и в философской антропологии Л. А. Тихомирова, определение человеческой личности у Н. А. Бердяева носит пневмацентрический, а не психоцентрический или биоцентрический характер. «Личность не есть биологическая или психологическая категория, но категория этическая и духовная. Она не может быть отождествляема с душой», – констатирует Н. А. Бердяев[43 - Бердяев КА. О рабстве и свободе человека. Гл. 1.1: Личность// Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 15.]. Метабиологический и метапсихический характер личного бытия в антропологической концепции Н. А. Бердяева всецело обусловлен наличием духовной способности у человеческого существа, присутствием в человеке уникальной способности к трансцендированию. «Человек есть существо, себя преодолевающее, трансцендирующее. Реализация личности в человеке есть постоянное трансцендирование», – отмечает философ[44 - Там же. С. 17.]. Следуя Н. А. Бердяеву, личность вполне реализует себя только на пути активного трансцендирования как перехода к личностно-транссубъективному[45 - Понятие «транссубъективное» Н. А. Бердяев заимствует у Н. Гартмана, придавая ему значение выхода человека из своей замкнутости не вовне, в мир объектов, а внутрь, обретение внутри себя целостного личностного универсума (см.: Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 198).], а не к безлично-объективному. Подобный динамический переход совпадает со становлением экзистенциального отношения человека к другой человеческой личности и высшей Личности Бога. Именно в этом экзистенциальном трансцендирующем переходе человеческая личность раскрывает специфику своего несамодостаточного и несамодовлеющего существования, обнаруживает необходимость в существовании высших, сверхличных ценностей, стремится познать Бога и соприкоснуться с высотой божественной жизни. Таким образом, в своей антропологической концепции Н. А. Бердяев подчеркивает динамическо-пневмацентрическую природу личности, манифестирует личное бытие человека, прежде всего, как качественно своеобразную духовную энергию и активность, аналогично Л. А. Тихомирову, постулируя ирреальность подлинной личной жизни вне универсума сверхличных религиозных ценностей, которые не снимают личного начала в человеке, не отрицают его, а конструируют и утверждают.

Указывая, что существование личности в подлинном смысле слова возможно только через раскрытие в ней духовных начал, выводящих личность из замкнутого состояния и соединяющих ее с божественным миром, Н. А. Бердяев выступает решительным оппонентом иерархического персонализма, трактуя учение Лейбница о человеческой душе как замкнутой монаде и о Боге как монаде высшего порядка в виде образца натуралистической метафизики, хотя и не лишенной элементов истинного духовного понимания. Согласно Н. А. Бердяеву, личность не есть неаффицируемая монада с закрытыми дверями и окнами. Она совершенно противоположна простой субстанции, интегрированной в более сложное образование. «Личность не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру», – отмечает философ[46 - Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. С. 12.]. В контексте подобного подхода иерархический персонализм оказывается ошибочным учением, учением, заключающим в себе внутреннее противоречие, которое, по мнению Н. А. Бердяева, делает его антиперсонализмом. В интерпретации Н. А. Бердяева иерархически организованное мировое целое не может состоять из личностей разных иерархических ступеней, ибо в таком случае каждая личность подчинена высшей ступени, входит в нее как подчиненная часть. Рассматривая семью, нацию, человечество и даже космос как личности высшей ступени, иерархический персонализм принужден признать человеческую личность частью в отношении к иерархическому целому, которому человеческая личность подчинена, считать последнее большей ценностью, чем саму человеческую личность. Однако подлинный, антииерархический и экзистенциальный персонализм должен отвергнуть такое прочтение личного бытия, ибо в коллективных единствах семьи, нации, человечества отсутствует экзистенциальный духовный центр, у них нет личной судьбы, они обладают лишь свойствами массивности и частичности, но не единства и тотальности. Абстрактные коллективные «сверхличные» личности, согласно Н. А. Бердяеву, в отношении к реальной человеческой личности суть иллюзии, порождения экстериоризации и объективизации человеческого интеллекта. «Никакой целостности, тоталитарности, универсальности вне личности нет, есть лишь в личности, вне ее есть лишь частичный, объективированный мир», – утверждает философ[47 - Бердяев Н. А. Опыт эсхатологической метафизики. С. 25.].

Важно отметить, что антииерархический персонализм Н. А. Бердяева чрезвычайно близок философским построениям Л. А. Тихомирова. Именно в вопросе о так называемых «сверхличных» реальностях и общностях или коллективных, «симфонических» личностях позиции обоих мыслителей обнаруживают глубокое сходство. Так, аналогично Н. А. Бердяеву, Л. А. Тихомиров категорически отрицает существование социальных целостностей на манер личного человеческого бытия, интерпретирует конкретную личность как единственную подлинную целостность и ценность, над которой не могут возвышаться более значимые «коллективные» личностные образования в виде семьи, нации, государства или всего человечества. Подобно Н. А. Бердяеву, Л. А. Тихомиров рассматривает такие целостности в качестве онтологически дискоррелятивных абстракций, содержащихся только в самой человеческой мысли, но не обладающих реальным бытием вне активности человеческого интеллекта. Как и Н. А. Бердяев, Л. А. Тихомиров подчеркивает, что такое ложно допущенное бытие неизбежно ведет человеческую личность к подчинению своим собственным абстракциям, стимулирует конструирование утопических имперсоналистических миросозерцаний, требующих радикальной деперсонализации человека, аннигиляции человеческой личности в ирреальном безличном целом. При этом, Л. А. Тихомиров считает, что своим практическим эквивалентом такие миросозерцания всегда имеют господство конкретных, неизменно реальных и личных политических сил, маскирующих свои порабощающие интенции за призывами растворения в безличных абстракциях, стремящихся полностью подчинить своей воли волю иных людей.

Важно отметить, что видение соотношения духовной свободы и природной необходимости, при котором источником свободы является духовная способность человека, нетождественная его психосоматической организации, существующей в мире необходимого природного бытия, развиваемое Л. А. Тихомировым в работе «О свободе», имеет несомненные параллели в отечественном персоналистическом дискурсе. Сторонниками подобного подхода к соотношению свободы и необходимости фактически выступали все отечественные персоналисты, но наиболее глубокое и последовательное развитие он получил в трудах Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и С. А. Левицкого, что делает целесообразным изложение их видения данного вопроса для идентификации философских воззрений мыслителя, поскольку такое изложение позволит выявить включенность его философского творчества в отечественную персоналистическую рефлексию.

Дуализм духа и природы составляет исходный пункт учения Н. А. Бердяева. С точки зрения Н. А. Бердяева, сущность духовного бытия, в противоположность природному, заключается в его изначальной свободе. Основным противоположением его философской концепции является противоположение духовной свободы и природной необходимости, которое есть различение в понимании самого характера реальности. Это различение тождественно противоположению жизни и вещи, определению изнутри и определению извне, творческому движению и пассивному претерпеванию, но не антитезе душе и материи, ибо душа, в понимании Н. А. Бердяева, принадлежит природе, не менее природна, чем тело, есть реальность того же природного порядка. Согласно Н. А. Бердяеву, духовное существование совсем не может быть противопоставляемо душе и телу как реальность, существующая наряду с реальностью душевной и телесной жизни. В отличие от предетерминированной душевно-телесной жизни дух принадлежит другому плану, в котором нет внеположности, нет принуждающих объективных предметов. «Источник свободы не в душе и тем менее в теле человека, не в природном существе человека, всегда подчиненном природной закономерности и со всех сторон ограниченном внешними определяющими силами, а в духе, в стяжании духовной жизни», – констатирует Н. А. Бердяев[48 - Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 55.].

Следуя Н. А. Бердяеву, познание каузальности физического мира не дает понимания внутренней связи между причиной и ее следствием, не вводит человека во внутреннюю связь вещей, не раскрывает творческую энергию внутренней жизни мира. Физическая каузальность остается исключительно внешней закономерностью, ее постижение не доходит до постижения внутреннего ядра бытия, ограничивается поиском причин происходящего во внешней среде. Доминирующая в физическом мире необходимость и есть эта определенность извне, и явление потому и относится к физико-материальному миру, что в нем не обнаруживается внутренне действующая творческая энергия. Что же касается психической каузальности, раскрывающейся в душевной жизни, то в ней внутренняя причинно-следственная связь приоткрывается больше, чем в физическом мире, но в силу ее соединения с последним, то есть с телесной жизнью, в ней еще продолжают активно действовать внешние причины, и вследствие этого повсюду встречается внеположность, инобытие, действие необходимости. Только в духовной каузальности раскрывается творящая, внутренняя, сокровенно-таинственная энергия, исчезает противоположность между свободой и причинностью, устраняется внеположность в определении жизненных событий и их порождений. Творящая жизнь свобода духа сама порождает те или иные последствия, и в то же время ее глубины неощутимы для самого субъекта свободы, он не может упереться в некую границу, определяющую свободу извне. Дна, основы свободы человек не может ощутить, ибо пафос духовной свободы есть пафос религиозный, есть обнаружение бесконечной реальности, опыт божественного. И именно в этом опыте происходит обретение родственности всего бытия, преодоление чуждости и внеположности, так как только в духовно-религиозной жизни человек ничем не детерминирован извне, определяется лишь собственной энергией духа.

С точки зрения другого представителя отечественного персонализма, Н. О. Лосского, свободные акты совершаются только сверхвременным и сверхпространственным деятелем, который являет собой не гносеологический или трансцендентальный субъект, а индивидуальное человеческое «я» – идеальную сущность, обозначаемую Н. О. Лосским термином «субстанциальный деятель». При этом свободные акты субстанциального деятеля выходят за пределы психических и телесных процессов, поскольку сам деятель как сверхпространственная и сверхвременная сущность есть исключительно духовное, «метапсихофизическое» существо, возвышающееся над психическим и материальным бытием. В персоналистической философии Н. О. Лосского только имматериальные и метапсихические субстанциальные деятели, отождествимые с актуальными и потенциальными личностями, являются носителями свободной творческой силы, созидают события как собственные жизненные проявления. «Причиною, в точном смысле слова, мы называем только сверхвременного субстанциального деятеля и творческую силу его, посредством которой он созидает, порождает, вводит в состав реального бытия событие», – отмечает мыслитель[49 - Лосский Н. О. Свобода воли // Избранное. М., 1991. С. 525.]. Причина событий всегда духовно-личностна, она есть субстанциальный деятель как носитель творческой силы. Обстоятельства же представляют собой всего лишь повод для ее проявлений, не обуславливая ее реализацию. Творческая сила деятеля сверхкачественна и поэтому не предопределяет, какие особенные ценности деятель изберет как свою конечную цель. Такой выбор – свободный акт деятеля, который «свободен от внешнего мира, от своего тела, от всех законов, кроме определенной группы их, не предопределяющей конкретных содержаний хотения; он свободен от конкретных мотивов, от своего эмпирического характера, от своего прошлого»[50 - Там же. С. 528.].

Вместе с тем в исполненном несовершенств эгоистическом царстве земного, психоматериального бытия, где деятели сосредоточены на реализации относительных ценностей, которые для одних существ есть добро, а для других – зло, духовно-личные существа не обладают абсолютной полнотой жизни, следовательно, и полнота их свободы так же существенно ограничена. Будучи изолированы от Царства Бога, а значит, и от божественного всемогущества, они имеют весьма ограниченную материальную свободу, хотя и сохраняют свободу формальную. Последняя определяется мыслителем как мощь деятеля, достаточная для хотения любой из бесчисленных возможностей, открывающихся перед ним в данном положении, а также для их осуществления, если такое осуществление зависит от его собственной силы. Наделенный подобной мощью субстанциальный деятель стоит неизмеримо выше своих проявлений, ибо в каждом данном случае он, как сверхкачественное начало, может и имеет силу хотеть и поступить иначе, чем он хотел и поступил в действительности. Однако он свободен не совершенно, так как формальная свобода не дает ответа на вопрос о том содержании, какое он способен внести в мир. Подобная свобода есть свобода духовного, этико-религиозного выбора в движении к Богу или от Него, а не свобода того, что способен творить деятель, не свобода степени его творческой мощи. Именно поэтому, обладая формальной свободой, человек находится в рабстве и, в силу отчуждения от свободы материальной, попадает в зависимость от собственной ограниченности, становится субъектом необходимости в своей психоматериальной активности. Полноценное же обретение материальной свободы как неограниченной творческой мощи возможно не в посюстороннем мире, а только в Царстве Божьем, через соединение с личным Источником абсолютного могущества. Итак, в философии Н. О. Лосского удерживается общая для отечественного персонализма в целом дуалистическая трактовка взаимоотношения духовной свободы и материальной необходимости в человеческом бытии.

Следуя С. А. Левицкому, как существо психобиологическое, человек принадлежит еще к царству природы, стремится только к субъективным, душевным ценностям самосохранения, наслаждения или пользы, на которые направлены врожденные человеку потребности и стремления. Несмотря на то, что психическая жизнь человека обладает несомненной автономией и свободой по отношению к своему биоорганическому фундаменту, она предетерминированна изнутри определенными мотивами. В своей психической жизни человек всегда практик и эгоцентрик, хотя его психические интересы и влечения могут приобретать самые рафинированные формы. Как существо психобиологическое человек всецело включен в детерминированный природный мир, в то время как духовное существо он принадлежит царству свободы. «Духовная жизнь свободна от всякой реальной детерминации. Она детерминирована лишь идеально иерархией ценностей. Свобода есть стихия духовного бытия. Тайна свободы раскрывается лишь в духе», – отмечает С. А. Левицкий[51 - Левицкий С. А. Основы органического мировоззрения. С. 126.]. К духовной сущности личности, по мнению С. А. Левицкого, принадлежит свобода от всякой детерминации, та свобода, которая переживается человеком в его самосознании, а раскрывается в непосредственном отношении к объективным, сверхличным, главным образом религиозным, ценностям, которое может иметь только свободное существо. Реальным носителем свободы является конкретно-идеальное ядро личности, человеческое «я», а реализуется свобода во внутреннем мире человека, в ядре его индивидуального «я», в оценивающем себя и мир субъекте. При этом основная черта духовного бытия человека, согласно С. А. Левицкому, заключается в том, что человеческий дух есть подлинно сверхприродное бытие, бытие, способное противопоставить себя природе, антитетировать себя психоорганическим импульсам ради бескорыстной любви к добру, истине, красоте, сказать «нет» потоку психоорганической жизни.

Таким образом, все три мыслителя развивают концепции, сходные с воззрениями Л. А. Тихомирова, постулируя источник человеческой свободы исключительно в человеческом духе, характеризуя духовную жизнь человека как свободную жизнь, противополагая ее природно-необходимому существованию, к которому человек сопричастен через свою психосоматическую организацию, обнаруживают себя сторонниками дуалистического, диалектически неустранимого истолкования корреляции свободы и необходимости.

§ 3. Свобода и необходимость в истории

На страницах «Религиозно-философских основ…» Л. А. Тихомиров последовательно проектирует дуальность духовной свободы и природно-материальной необходимости в мир человеческой истории. Следуя мыслителю, единый процесс человеческой истории конституирован двумя разнородными процессами, обладающими противоположными характеристиками, всецело отражающими духовно-природную двойственность человеческого существа, совпадающими со специфическими различиями свободной духовной и несвободной природно-материальной жизни человека.

Один из процессов, конституирующих историю, есть процесс материальный и необходимый. Он протекает под влиянием необходимых природно-материальных факторов и может быть охарактеризован как естественная, природная история человечества, совершенно определяемая внешними человеческому духу материальными причинами. Данный процесс реализуется исключительно в мире материальной природы, где все события так или иначе причинно обусловлены. Его естественность и природность, по мнению Л. А. Тихомирова, полностью совпадает с его каузальностью, причинным характером. Единообразие природного бытия позволяет выделить в нем лишь однотипные каузальные связи и устойчивые регулярности, фиксировать необходимые причинно-следственные отношения наряду с неизменными законами. В нем нет места для свободного волеизъявления субъекта, отсутствует пространство независимого от внешних природно-материальных кондиций сознательного целеполагания. Все поведение человека в пределах его естественной, природно-материальной истории есть неосознанное и нецеленаправленное поведение. В ней человек не в состоянии намеренно и свободно определять некоторую цель и направлять свои действия на ее достижение. Вся активность человека в естественной истории есть непреднамеренная и неосознанная активность. В естественной истории человек не полагает цель, а осуществляет только механическое реактивное движение, сближающее его с аналогичными механическими реакциями всего животного мира. К естественноисторическому процессу неприменимы телеологические характеристики, синонимичные сознательной и свободной целенаправленности. Этот процесс совершенно ателеологичен, бесцелен, не несет в себе специфических свойств целесообразной активности человеческого духа, однозначно детерминирован природно-материальным существованием, изолированным от каких-либо целевых и смысловых доминант.

Естественноисторический процесс есть объект исследования исторической науки. Он является сферой познавательных интенций ученого-историка, ориентированного на выявление необходимых причинно-следственных цепей и законов. Его исследование совпадает с чисто материалистической точкой зрения или позицией стороннего наблюдателя, не стремящегося или не способного определить внутренний смысл происходящих событий. В исследовании естественной истории человечества ученый-историк регистрирует лишь процессы, аналогичные геологической истории Земли или истории растительного и животного царств, но уяснить их целевое и смысловое содержание он не в состоянии, ибо в необходимой природно-материальной истории цель и смысл совершенно отсутствуют. Поэтому историк ограничивает свое познание одними внешними материально-необходимыми отношениями, проявляет полное безразличие к историческому телосу, демонстрирует индифферентность к внутреннему смыслу каузально анализируемых событий. В итоге анализируемая исключительно с материалистической точки зрения человеческая история во многом воспроизводит историю растительного покрова Земли, отличаясь от нее не качественно, а только количественно. Такое различие сводится к более сложным формам борьбы живого вещества за свое существование, более сложной ассимиляции живым веществом мертвого и более сложным формам репродукции особей, осуществляющих эту борьбу и ассимиляцию. Однако существенного, качественного различия естественная история человечества и история растительного покрова не имеют, поскольку они в равной мере отражают необходимую жизнь природного мира, в которой нет места свободному самоопределению личности.

Важно отметить, что к необходимым природно-материальным процессам Л. А. Тихомиров причисляет социальную жизнь человечества. Вся социальная деятельность человека, несмотря на участие в ней волевого акта, в понимании мыслителя, является несвободной, предетерминированной деятельностью. Широкий диапазон социальных действий, выражающийся в формировании сложной иерархии социальных таксонов – от семьи до государственной организации, – осуществляется механически и не выводит человека из замкнутого круга материально обусловленных явлений. Социальная активность человека возникает на материальном фоне экономической жизни, и в известном смысле прав Карл Маркс, утверждавший, что именно материальное экономическое развитие служит базисом вторичных социальных надстроек.