Идеология меча. Предистория рыцарства

Возможно, та же ситуация была и на Западе. Тогда стал бы понятен смысл загадочного 3-го канона Арльского собора, который в 314 г., сразу после знаменитого «обращения» Константина, заявляет: «De his qui arma projeciunt in pace, placuit abstineri eos a cormnunione»[33 - Каноны Арльского собора в: Mansi, 2, col. 469—477; тот же текст в изд.: Labbe Ph. Concilia 1,1427.] (Тех, кто бросает оружие в мирное время, решено не допускать к причастию).

Этот канон имеет в виду – сегодня это признается всеми – тех, кто бросает оружие в знак отказа от военной службы, а не тех, кто нарушает мир, бросая свое оружие в другого. Но тогда не совсем понятны слова in pace. Зачем бы понадобилось такое уточнение, кроме как (что хорошо понял уже А. Секретан) чтобы подчеркнуть: тогда у христианина уже не было для этого религиозных оснований, ведь в мирное время он служил в армии не затем, чтобы проливать кровь[34 - Secretan H. Le christianisme des premiers siecles et le service militaire //Revue de theologie et de philosophie, 2, 1914, p. 364.]? Но согласиться с этим – значит признать, что в военное время отказ от службы по религиозным соображениям полностью сохранял для христиан свое значение. Значит, речь идет о некоем компромиссе: «солдат, служащий в армии в мирное время, не только может там оставаться, но и должен это делать, дабы не вызывать скандала».[35 - Hornus J. M. Op. tit., p. 130. Несмотря на полемичный и несколько пристрастный характер работ этого автора, его анализ Арльского собора кажется нам неопровержимым. По всем этим темам см. также хорошее исследование Ф. Кардини: Cardini F. Alle radici della cavalleria medievale. Firenze, 1982, p. 173—213, особенно p. 200 ss. (Есть русский перевод: Карди-ни Ф. Истоки средневекового рыцарства. М.: Прогресс, 1987. – Перев.)]

II. Изменение отношения при Константине

Вскоре, однако, необходимость поддержания порядка и обеспечения безопасности христианства и империи, отныне слившихся воедино, побудила христианских писателей изменить свою точку зрения на войну и, следовательно, на солдат. Война как таковая продолжает, конечно, считаться злом, но злом, к которму приходится прибегать во избежание еще большего несчастья. Значит, есть дурные войны и хорошие битвы; а если христиан, вновь надевающих cingulum militare (воинский пояс) после отказа от него, все еще отлучают от церкви, как предписывал 12-й канон Никейского собора, – то не за военную службу саму по себе, а за неверный выбор. На самом деле этот декрет имеет в виду христиан, которые после резкой смены Лицинием религиозных взглядов покинули лагерь отступника и теперь намеревались вернуться на службу лидеру, считавшемуся врагом христиан в качестве противника Константина, их «официального» покровителя.[36 - Этот текст, плохо понятый А. Вандерполем: Vanderpol A. La doctrine scolastique du droit de guerre. Paris, 1925, p. 88—196, был лучше помещен в исторический контекст Харнаком: Harnack A. Op. cit., S. 91, и Каду: Cadoux J. Op. cit., p. 260.]

По мере вторжений варваров эта позиция укреплялась. Эволюцию общехристианского менталитета в отношении войны хорошо выражает святой Августин, развивающий в своих работах двоякую идею: с одной стороны, обязательного неприятия несправедливой войны, этого бича человечества, но с другой – признания справедливой войны. Во имя первой идеи он заявляет, например, что следует не заключать мир ради войны, а вести войну ради мира[37 - Augustin. Epitre 189, P. L., 33, col. 855-56.]. В сочинении «О граде Божьем» он сожалеет о войне, подчеркивая: кто может размышлять о ней или терпеть ее без без душевной боли, воистину утратил человеческое чувство[38 - Augustin. De Civitate Dei, XIX, 7. Paris: B. Dombart et A. Kalb, 1955. (Последнее русское издание: Блаженный Августин. О Граде Божием. Спб.: Алетейя – Киев: уЦИММ-Пресс, 1998. – Перев.) См. также его Epistola, 47,5, P. L., 33,2, col. 186.]. Но вто же время, утверждая вторую идею, он уточняет: кто убивает врага, тот в принципе лишь слуга закона, отвечающий насилием на насилие.[39 - Augustin. De Civitate Dei, I, 21 et 26.]

Это новое отношение к войне вызвано также разными политическими и социальными факторами. Во времена Тертуллиана или Оригена христианин мог строго следовать букве Десяти заповедей, как и духу Евангелия. Ведь для комплектования армии, поддерживавшей Pax Romana на границах, находились другие желающие. Экономическое, социальное и политическое положение поздней Империи и даже религиозная ситуация в ней этого уже не позволяет: христиан становится все больше. До тех пор, отмечает Ж. Даниэлу, христианин мог «полностью отдавать себя своей в какой-то мере священнической склонности», то есть молиться за империю, за мир, за народ.[40 - Cp. Danielou J. Nouvelle histoire de VEglise. Paris, 1963,1.1, p. 364.]

Отныне возникает новая идеологическая концепция, намеченная св. Августином и развитая его последователями: война бывает справедливой, и христианин может без угрызений совести участвовать в ней. Более того: если в первые века христианства все христиане считали своим призванием быть священниками и «ненасильниками», то Августин становится основоположником идеологии, строго разделяющей функции. Одним надлежит бороться молитвой против демонов, в то время как другие сражаются оружием против варваров[41 - Alii ergo pro vobis orando pugnant contra invisibiles inimicos; vos pro eis pugnando laboratis contra visibiles barbaros (Итак, иные, молясь, сражаются за вас с невидимыми врагами; вы стараетесь для них, сражаясь с видимыми варварами). Epistola 189, P. L., 33, col. 855. О проблеме войны у святого Августина см. документы и комментарии у П. Брауна: Brown P. Religion and Society in the Age of Saint Augustin. London, 1972. См. также Monceaux P. Saint Augustin et la guerre. Op. cit.]. Это настоящее разделение труда устанавливает, конечно, иерархию функций, ставящую священников выше мирян: ведь духовная деятельность важнее материальной, как душа, по тогдашней антропологической концепции, важнее тела.

Следовательно, повышение значимости воинского ремесла остается относительным. Впрочем, св. Августину приходится взяться за перо ради борьбы с еще господствующим предубеждением против данного государства: «Noli existimare neviinem Deo placere posse, qui in armis bellicis militat» (Нельзя считать, что всякий, служащий при боевом оружии, неугоден Богу) – говорит он в том же послании, опираясь на библейские примеры: Иисус приходил к сотнику, Петр был приглашен к Корнилгао, Иоанн Креститель призывал солдат довольствоваться своим жалованьем.[42 - Non eos utique sub armis militare prohibuit; auibus suum stipendium sufficere debere praecepit (Он не запретил вам нести вооруженную службу, но предписал удовлетворяться своим жалованьем). Ibid., col. 855. В ту же эпоху, в начале V века, епископ Максим Туринский формулирует иоанновский принцип в выражениях, которые позже используют многие средневековые комментаторы: Non enim militare delictum est, sed propter preadam militare peccatum (Ибо военная служба не преступление, но грабеж на военной службе – грех). Maxime de Turin. Homelie 114,1, P. L. 57, col. 518.]

Таким образом, не militia как таковая достойна осуждения. Все зависит от того, в какой форме ее исполняют. Она имеет дурной и дьявольский характер, если используется для угнетения и насилия. Тогда она становится malitia (злобой, коварством). Это, насколько нам известно, первый пример игры слов militia – malitia, которую позже мы так часто, несколько в ином смысле, будем встречать у Бернара Клервоского и Иоанна Солсберийского[43 - Non enim beneficere prohibet militia, sed malitia (Творить добро препятствует не военная служба, но malitia (злоба, коварство)). Sermo 302,15, P. L. 38, col. 1391.]. Если же militia посвящена борьбе за справедливость, это дело достойное. И святой Августин, правда, не создавая на этой основе теорию, уточняет, что такое справедливая война: она состоит в защите родины, ее граждан, собственности[44 - De Civitate Dei III, 10, P. L. 41, col. 85.]. В комментарии к Пятикнижию он высказывается еще определенней: справедливая война есть оборонительная война, предпринятая, чтобы покарать злодеев, война ради защиты и восстановления частных прав, находящихся под угрозой или нарушенных.[45 - In Pentat, VI, 10, P. L. 34, col. 781.]

Итак, вклад св. Августина в разработку теории справедливой войны и переоценку функции воинов представляется значительным. Немного позже его дело продолжил на Востоке Исидор Пелусиотский, установивший различие, впоследствии ставшее классическим, между частными убийствами, порочными и преступными, и человекоубийством на справедливой войне, в котором нет вины[46 - Isidore de Peluse. Epitre 4, P. G. 78, col. 200.]. Св. Августин с несколько меньшей определенностью уже развивал эти темы.[47 - Augustin. Epistola 189, 6; op. cit., De Civitate Dei, XIX, 12 et Epistola 47, 5 P. L. 32, 2, col. 186. Это различие будет также использовано папой Львом Великим: Leon le Grand. Epistola 167, 12, P. L. 54, col. 1206-7, прежде чем стать общим местом в средневековом мышлении.]

Еще значительнее представляется нам вклад св. Августина в создание пропасти, которую после него углубляют все больше и больше, – между мирянами и milites christi, что означает отныне служителей Бога в клерикальном смысле слова, а не «обычных» христиан, живущих в миру. Milites christi, как и войсковые milites, носят свой пояс – символ служения. Епископ Максим Туринский скажет об этом в начале V века в проповеди, приписываемой святому Августину по ошибке, но довольно точно излагающей его мысль[48 - Pseudo Augustin. Sermo 82, P. L. 39, col. 1905. Идентичный текст, приписываемый Максиму Туринскому: Maxime de Turin. Homelia 114, P. L. 57, col. 520.]. Они сражаются верой с невидимым врагом, тогда как мирские солдаты бьются мечом и льют кровь, которой milites christi не вправе проливать. Это различие ведет к созданию иерархической и жреческой концепции церкви: над массой христиан, которым в некоторых обстоятельствах, определяемых церковью, лить кровь дозволяется, если не рекомендуется, стоит небольшой класс «совершенных» христиан – клир и монахи, на которых переносятся все требования христианской морали. Священники не смеют проливать кровь: канонические законы соборов отныне будут неустанно об этом напоминать, с начала V века и до знаменитого декрета Николая I. Так, Леридский собор в 524 г. осудит на два года покаяния клириков, которые, находясь в осажденном городе, пролили кровь в силу необходимости[49 - Текст, приведенный и прокомментированный А. Вандерполем: Vanderpol A. La doctrine scolastique du droit de guerre. Paris, 1925, p. 118.]. В 742 г. декрет Карломана запрещает клирикам носить оружие и вступать в армию; это запрет будет повторен в 757 г., в 769 г. и в капитулярии Карла Лысого, позже, в 861 г., утвержденном Николаем I[50 - См. декретКарломана: с. 2, M. G. Н. Capitularia RegumFrancorum I, 25; Decretum Vermeriense, с 16, M. G. H. Capitularia I, 39 и 1-й капитулярий Карла Лысого, уточняющий даже: «ut sacerdotes neque christianorum neque paganorum sanguinem fundant» (дабы священники не проливали ни христианской, ни языческой крови). М. G. H. Epistolae Aevi Karolini VI, 613.]. Дело идет, таким образом, к двум видам сакрализации:

– сакрализации клира, который стоит выше обычного христианина и подчиняется уже совсем иным нравственным законам, более требовательным к нему, чем к простым смертным;

– сакрализации крови, которую можно было бы вместе с Ж. ле Гоффом расценить как «табу»[51 - Le Goff, J. Metiers licites et metiers illicites / /Pour un autre Moyen Age. Paris, 1977, p. 93.]. Эта двоякая сакрализация привела к противопоставлению (вплоть до крестового похода и даже до Бернара Клервоского) тех, кто не может проливать кровь, и тех, кому это дозволено, – до такой степени, что вскоре тех, кто раньше был солдатом, запретили посвящать в сан: пролитая кровь как бы лежала на них неизгладимым пятном.[52 - См. на эту тему многочисленные тексты, приведенные Орню: Hornus J. M. L'excommunication des militaires dans la discipline chretienne / / Communio Viatorum 3, 1960, и Evangile et Labarum. Op. cit., p. 139.]

Это пятно лежит и на мирянах. Для них табу не столь абсолютно, но, тем не менее, пролитие крови остается моральным проступком. Во всяком случае, таково мнение большинства, даже если святой Августин считает, что солдат, получив приказ, может убивать врага со спокойной совестью[53 - В отношении св. Августина см. тексты, приведенные в изданиях: Combes G. La doctrine politique de saint Augustin. Paris, 1927, p. 289—290; Regout R. La doctrine de la guerre juste de Saint Augustin a nos jours. Paris, 1935, p. 394; Cardini F. Op. cit., p. 202—213. См. также исследование Ортеги: Ortega J. F. La paz у la guerra en el pensamiento agustiniano / / Revista espanola de derecho canonico, 20,1965, p. 5—35.], даже если Афанасий, когда пишет монахам с целью успокоить их на предмет неумышленной вины, хватает через край, взяв в качестве иллюстрации пример солдата: убивать запрещено, но истреблять противников на войне – законно и достойно похвалы[54 - Athanase. Lettre a Amun, P. G., col. 1173.]. Все более и более громкая проповедь добродетелей монашеской жизни – ухода от мира, сексуальной чистоты и ненасилия, изображение этой жизни как новой формы militia, как мирной и героической замены военной службы[55 - Этот аспект хорошо показан Бейнтоном: Bainton R. H. The Early Church and the War //Jones R. M. The Church, the Gospel and the War. New York, 1948, p. 82 ss.] не полностью снимают с тех, кто не ведет такую жизнь (мирян), вину в пролитии крови. Следы этой концепции встречаются в большинстве сборников канонов и у многих церковных писателей, с которыми мы встретимся позже. Процитируем здесь лишь пенитенциарий Эгберта, архиепископа Йоркского, который около 750 г. дает 40 дней наказания тому, кто совершил убийство в публичном бою – это относится ко всем milites – или по необходимости, например, отбирая какую-то вещь, которую пытались украсть у ее хозяина[56 - Penitentiel d'Egbert, I, 24, P. L. 89, col. 407.]. Полувеком позже, в начале IX века, у Халитгара Камбрейского мы встречаем наглядное свидетельство того, как изменилось отношение к человекоубийству: он устанавливает разные тарифы в зависимости от момента, когда было совершено убийство, и от лиц, ставших жертвами. Так, за убийство в военном походе, но без уважительной причины, накладывается покаяние сроком в 21 неделю; если это произошло в мирное время, срок составит 28 недель; наконец, за убийство ради защиты – себя или близких – покаяние не обязательно, при желании его можно заменить постом. Отметим, что убийство при исполнении служебных обязанностей не рассматривается. А ведь это – наиболее частый случай для milites того времени. Зато убийство мирянина влечет за собой 3 года покаяния, убийство клирика —10 лет[57 - Halitgar de Cambrai. Liber poenitentialis. De homiddio, P. L. 105, col. 702 et 697.], убийство на войне остается виной для законодательства, отражающего, как отмечает Ф. X. Рассел, щепетильность каролингской эпохи в вопросах войны и убийства.[58 - Russel F. H. The Just War in the Middle Ages. London, 1975, p. 30—31.]

Рабан Мавр в конце IX века еще объясняет, что убивающие по приказу государя во время войн между королями, тем не менее, несут долю личной ответственности, несмотря на полученный приказ, который они обязаны выполнять: даже в этом случае, по его мнению, немалое число убийств вызвано жадностью и желанием снискать милость господина в ущерб предписаниям Господа. Поэтому они не полностью простительны[59 - Raban Maur. Liber poenitentium, 15, P. L. 112, col. 141.]. В X веке каноническое законодательство еще предусматривает наказание солдату, совершившему убийство при исполнении служебных обязанностей на войне, даже «справедливой». Регинон Прюмский предписывает 40 дней покаяния[60 - Reginon de Prumm. De ecclesiasticis disciplinis et religione Christiana, lib. Ill, P. L. 132, col. 295.]. В конце X века Фульберт Шартрский заявляет, что солдат, убивший врага, хоть бы и по приказу начальника, несет полную ответственность за этот акт, который следует рассматривать как грех, требующий покаяния[61 - Fulbert de Chartres. De Peccatis capitalibus I, P. L. 141, col. 339: Si quis hominem occiderit sponte, septem annis poenitat <…> Si publico hello, uno anno poenitat (Если кто убьет человека по своей воле, пусть кается семь лет <…> А если во время публичной войны, тогда год). Это самое слабое из всех перечисленных здесь наказаний.]. Через несколько лет Бурхард Вормсский еще требует строгих наказаний для солдата, убившего врага на войне, по однозначному приказу законного государя[62 - Burchard de Worms. Liber Decretorum VI, 23 et XIX, 5 P. L. 140, col. 770 et 952: Fecisti homicidium in bello, jussu legitimi principis, qui pro pace hoc fieri jusserat?.. tres quadragesimas per legitimas ferias poeniteas (Ты убил человека на войне по приказу законного государя, который начал ее ради мира?., кайся три сорокадневных поста на большие праздники).]. Впрочем, отголосок этих идей встретится даже в XII веке в вопросе, заданном Петру Коместору патриархом Иерусалимским: дозволено ли христианину проливать кровь неверных. Используя слова заданного вопроса (Queris an liceat christianos militare contra paganos et eos occidere (Спрашиваешь, дозволено ли христианам воевать с язычниками и убивать их)), Петр Коместор отвечает, ссылаясь на авторитеты, о которых мы уже говорили, цитируя всех по эдикту Грациана, и успокаивает совесть патриарха, безапелляционно заявляя: «Itaque viriliter age, securus esto, funde sanguinen inimicorum Christi[63 - Текст, изданный по Труаской рукописи 290 XII века Ж. Леклерком: Leclerq J. Gratien, Pierre de Troyes et la seconde croisade // Studia Gratiana II, 1954, p. 585—593. О декрете Гра-циана и войне см. Hubrecht G. La «juste guerre» dans le decret de Gratien / /Studia Gratiana, 3, Bologna, 1955, p. 161—177.] (Так что действуй смело и будь спокоен, проливая кровь врагов Христовых)». Поставленный вопрос говорит о том, что еще существует неуверенность по отношению к пролитию крови, даже если это кровь врагов христианства. Ответ же свидетельствует о значительной эволюции идеологии войны.

Мы дошли до конца эволюции, примечательные черты которой следует рассмотреть.

III. Идеологическая проблема войны: от св. Павла к св. Августину

В первые века христианства война считалась абсолютным злом. На насилие христианин должен был отвечать ненасилием по примеру Христа[64 - См. на эту тему Lasserre J. La Guerre et VEvangile. Paris, 1963; Leenhardt F. Le Christianisme primitif et la guerre // Christianisme social, 43, 1930, p. 331—339; Cullmann O. Dieu et Cesar. Paris, 1956. О радикальной позиции Тертуллиана см. Mann H. R. Tertullian and War //Evangelical Quarterly, 1941, n. s., p. 202—213.]. Он не сталкивался при этом с непреодолимой проблемой, поскольку военная служба не была обязательной. Поэтому он мог примирить оба императива, управлявших его поведением: уважение к власти, считавшейся поставленной от Бога, даже если она была резко враждебна ему (как во времена Нерона, Домициана или Траяна), и уважение к божественным предписаниям, запрещающим убийство, вновь подтвержденным и развитым Иисусом в Нагорной проповеди. Конечно, не все христиане разделяли резко враждебное отношение Оригена, Тертуллиана или Киприана к военной службе[65 - О святом Килриане см., например, Capmany J. «Miles Christi» en la espiritualidad de san Cipriano. Barcelona, 1956. В целом о позиции христиан ср. Ryan E. A. The Rejection of Military Service by Early Christians // Tlieological Studies, 1952, p. 1—22.]. Однако интересно подчеркнуть: когда Цельс в конце II в. критикует позицию христиан – и, похоже, речь шла не о каком-то меньшинстве, но об обычном случае, – он обвиняет их, что они плохие граждане, потому что не участвуют в защите Империи («если бы все поступали, как христиане, варвары стали бы у нас хозяевами»); Ориген в своем опровержении не пытается ни отрицать, ни преуменьшать этого факта, но отвечает, что христиане лучше защищают Империю другим способом: своей верностью Богу и молитвами за Империю и императора[66 - Orignne. Centre Celse, VIII, 73. Однако, по мнению Ж. Моро: Moreau J. La persecution du christianisme dans I'Empire remain. Paris, 1956, p. 77—80, эта общая позиция Оригена и Тертуллиана представляла собой «яростный отказ иметь что-либо общее с государством» и не разделялась большинством христиан. Тем не менее, даже апологеты однозначно ставят человеческий закон ниже божественного и требований их веры, как отметили Симон и Бенуа: Simon M. et Benoit A. Op. cit., p. 121. Эту позицию действительно занимали все христиане, еще сохранявшие эсхатологический взгляд на историю и идею четкой раздельности двух городов, Божьего и мирского. См. на эту тему Danielou J. Nouvelle histoire de I'Eglise, t. I, op. cit., p. 170—174.]. Для первых христиан четко существовало два града: земной, к которому человек принадлежит по физическому рождению и которому следует служить в пределах, определяемых совестью, и другой, небесная отчизна, к которому получают доступ благодаря новому рождению и который один заслуживает полного служения и полной преданности. Служба первому относительна, второму – абсолютна. Существуют, конечно, индивидуальные вариации и оттенки в оценке службы государству, которую нужно или не нужно нести[67 - Мы, разумеется, не отрицаем, что в армии были христиане. См., например, самого Тертуллиана (Апологетика, 42-3). Отметим также, что к 300 г. Диоклетиан провел чистку армии, чтобы развязать преследования 303 г. Солдатам-христианам было приказано отречься либо оставить службу. См. Евсевия Кесарийского: Eusebe de Cesaree, Hist. Eccl, VIII, 1, 7 et VIII, 4, 2-3. Но, возможно, эти солдаты стали христианами после вступления в армию.]. Эволюция, ведущая к сближению обоих градов, ускоряется с приходом к власти императоров-христиан. До тех пор к христианину на военной службе отношение было в лучшем случае терпимым. Теперь осуждают тех, кто все еще отказывается служить, во всяком случае, в мирное время. Поскольку во время войны христианин, похоже, пока вправе, а то и обязан воздерживаться от применения оружия[68 - Это следует из анализа решений Арльского собора (см. выше), как признал даже Г. Фриц: Fritz G. Op. cit., col. 1977. См. также Василия Кесарийского: Basile de Cesaree. Epitre 188, 13, с комментариями С. Жье: Giet S. Les idees et Vaction sociale de saint Basile. Paris, 1941.]. Но эволюция продолжается, и мало-помалу лишь для избранного класса, для клира и монахов, остаются обязательными моральные требования, которые возлагались на всех христиан в то время, когда христианство, преследуемое или едва терпимое, благодаря этому могло пополняться людьми, отвечающими его требованиям[69 - Об эволюции моральной проблемы от Константина до Феодосия см. Greenslade S. L. Church and State from Constantine to Theodosius. London, 1954.]. Поэтому Константин в 313 г. дарует духовенству освобождение от всех общественных обязанностей. Монахи, в свою очередь, составляют «совершенный остаток», отделенный от грешного мира. С тех пор монашество становится некой заменой мученичества, прибежищем для нравственных добродетелей, стойких к компромиссам, оплотом ненасилия. Итак, запрет на службу для всех христиан превращается в освобождение от нее только клириков. Как признает Ж. Даниэлу, «что первоначально относилось ко всей церкви, незначительному меньшинству в языческом граде, стало относиться к отдельной группе, незначительному меньшинству в христианском граде».[70 - Danielou J. La non-violence selon I'Ecriture et la Tradition. Op. cit., p. 26. См., однако, примечания 13 и 14, с. 54, показывающие, что, во всяком случае, в некоторых областях христиане в целом продолжали отвергать военную службу.]

IV. Справедливая война и священная война: от св. Августина к св. Бернару

Растущая угроза варварских вторжений вызывает новый виток развития. Здесь главное действующее лицо – святой Августин. Он инициирует развитие идеи справедливой войны, в которой христианин может и должен участвовать, если он мирянин. Что до священников и монахов, то они будут сражаться молитвой, как делали прежде христиане[71 - В отношении периода, предшествующего Константину, А. Байе: Bayet A. Op. cit., p. 133 иронически резюмировал общую позицию христиан в таких выражениях: «Язычники будут сражаться, а христиане – молиться, чтобы язычники хорошо сражались». После Константина и особенно после св. Августина в этой фразе можно было бы заменить «язычников» на «христиан», а «христиан» – на «клириков и монахов». О проблематике войны у св. Августина см. также Corbellini С. II problema della «militia» in sanf Agostino // Historia, 37, 1978, p. 630—636.]. Поэтому христиан в армии становится все больше и больше. По отношению к ним Амвросий Медиоланский ограничивается повторением призывов Иоанна Крестителя, которые мы впоследствии будем встречать нередко: удовлетворяться своим жалованьем и не вымогать ни у кого силой дополнительных доходов.[72 - Ambroise de Milan. Traite sur VEvangile de saint Luc II, 17. Paris: G. Tissot, 1956 (coll. Sources chretiennes, 45).]

Что касается воинской функции, он ее оценивает выше, уже не рискуя по справедливости осуждать «храбрость тех, кто защищает на войне родину от варваров, оберегает слабых внутри страны или союзников от разбойников».[73 - Ambroise de Milan. De officiis, I, 27. Tubingen: J. G. Krabinger, 1850, p. 129. Упомянем также перевод Орню: Hornus J. M. Op. cit., p. 135. Отметим, что в этих двух работах Амвросия появляются обе главных составляющих будущего рыцарского идеала.]

Эта переоценка, связанная с усилением религиозного характера Империи, побудила в 416 г. Феодосия II издать декрет, по которому служить в армии впредь могли только христиане[74 - Кодекс Феодосия, XVI, 10, 21, цитируемый Райеном: Ryan E. А. The Rejection of Military Service by the Early Christians // Theological Studies, 13; 1952, p. 27. Об этой эволюции см. Contamine Ph. La guerre аи Моуеп Age. Paris, 1980, p. 420—426.]. Возникает все более и более тесный симбиоз христианской церкви и государства, политики и религии – до такой степени, что в это время «Римская империя выглядит единственной христианской структурой, вне которой жизнь верующих в Христа кажется немыслимой».[75 - Meslin M. et Palanque J. R. Le Christianisme antique. Paris, 1967, p. 110]

Поэтому падение Западной империи для многих было гибелью целого мира, едва ли не концом света[76 - См., например, выражения Иеронима: Totius orbis mortuos planximus <…> totius mundi homines qui nunc vivunt in brevi spatio defunctures (Мертвых всего света мы горько оплакали <…> люди во всем мире, ныне живущие, в скором времени умрут). Epistola, 60, 15, 18, ed. J. Labourt, 1949. Но Иероним находит в себе силы, оплакивая римский мир, поднять голову (Epistola 65, 16).]. На какой-то миг оно разрушило представление о двух градах. Однако идея справедливой войны устояла. Можно даже сказать, что от Исидора Севильского до Грациана это учение непрерывно уточняется. В соответствии с ним война, чтобы считаться справедливой, должна быть:

1) абсолютно необходимой, после того как исчерпаны все мирные средства;

2) предпринятой ради справедливой цели и с чистыми намерениями – защиты или возвращения похищенного имущества;

3) решение о начале войны должно приниматься государственными властями, а не частными лицами.[77 - См. на эту тему Regout P. La doctrine de la guerre juste, de saint Augustin a nos jours, d'apres les theologiens et les canonisten catholiques. Paris, 1935, p. 46—63; Vanderpol A. Op. cit., p. 196—206; Russel F. The Just War in the Middle Ages. London, 1975, p. 16—39; Colombo A. Op. cit, p. 110 ss; Morisi A. Op. cit, p. 160 ss.]

Формирование папских владений и необходимость в их защите от лангобардской, норманнской и сарацинской угроз, с одной стороны, и формирование понятия о христианском мире – с другой понемногу привели к трансформации идеи справедливой войны в идею священной войны. Уже в 753 г. папа Стефан II направил послание магнатам Франкского королевства, где приравнял их возможную смерть ради защиты папы к мученичеству. Веком позже папа Лев IV в послании солдатам франкской армии, содержащем просьбу немедленно прийти на помощь папскому государству, которому угрожали сарацины, обещал воинам, если они умрут за столь справедливое дело, прямой доступ в рай: ведь они отдадут жизнь «за истинную веру, спасение отечества и в защиту христиан».[78 - Cm. Etienne II. Codex Carol, 5, M. G. H. EpistolaeIIl, p. 488; Leon IV. Epistolae et Decreta, P. L. 115, col. 656—657. Отметим, что слово miles в обоих текстах не используется.]

Воссоздание христианского мира и еще в большей степени – воссоздание христианской империи также во многом способствовали возврату к аргументам, развитым св. Августином и Амвросием. Так, в ответе болгарам на вопрос о законности применения оружия, папа Николай I в 867 г. написал: человек, который сам не готовит оружия для защиты себя и своей страны, искушает Бога[79 - Nicolas Ier. Responsa ad consulta Bulgarorum, 46, P. L., 119, col. 998.]. Он сделал и еще один шаг в разработке концепции справедливой в высшей мере войны, руководить которою надлежит папе, когда написал епископам Западной Франкии, что применение оружия дозволено Петром, князем апостолов, ради борьбы с неверными, а не затем, чтобы обращать его против верующих в Христа.[80 - Nicolas I. Epistolae de rebus Franciae, M. G. H., Epistolae Karolini Aevi IV, p. 305. Об эволюции духовности в эту эпоху см. Poulin J. С. L'ideal de saintete dans I'Aquitane azrolingienne d'apres les sources hagiographitjues (750—950). Laval (Quebec), 1975.]

Мы подошли к истокам новой концепции справедливой и священной войны: не одобряя ярость против возможных врагов-христиан, она направляет ее против неверных, которые рассматриваются как естественные противники христианства. Конечно, как правильно заметил К. Эрдман, в эту эпоху еще нет ни настоящей доктрины священной войны, ни тем более связанной с нею этики. Похоже, что эта доктрина окончательно сформируется и укрепится лишь в X веке[81 - Erdmann C. Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens. Stuttgart, 1935, S. 62—82.]. Тем не менее, надо признать, что ее идеологические элементы уже существовали, разрозненные, но явные, – в частности, в мышлении пап, которые, от Стефана II (752—757) до Льва IX (1049—1054), совершенно определенно обещали солдатам, которые умрут в сражении за них, царствие небесное: война за церковь, по их мнению, равносильна покаянию[82 - См. на эту тему Vogel С. Le pelerinage penitentiel / /Pellegrinaggi e culto dei santi in Europafino alia la Crociata. Convegni del centro di Studi sulla spiritualita medievale, 4. Todi, 1963, p. 84.]. А ведь известно, что первые крестовые походы тоже имели характер покаяния[83 - См. на эту тему Rousset P. Les origines et les caracteres de la premiere croisade. Neuchatel, 1945. Об идее крестовых походов у западных хронистов см. Relazioni del X Congresso internazionale di Scienze Storiche. Roma, 1955, n° 13.]. Значит, мы можем сказать, что элементы, которым предстояло вызвать крестовый поход, существовали задолго до речи Урбана II в Клермоне. Урбан II должен был лишь собрать их для создания идеологии крестовых походов, «дерзкого синтеза священной войны и паломничества», который инициировала и которому придала направление церковь.[84 - Это выражение принадлежит М. Билле: Villey M. L'idee de croisade chez les juristes du Moyen Age / /X е Congresso internazionale di Szienze Storiclie, Roma 1955, p. 577. В другом месте мы вернемся к новой идеологии, созданной крестовыми походами либо приведшей к ним. О теории справедливой войны см. Solages В. de. La theologie de la guerre juste, genese et orientation. Paris, 1946; Hubrecht G. Ca guerre juste dans la doctrine chretienne des origines au milieu du XVIе siede//Recueil de la societe Jean Bodin, 15,1961, p. 107—123; Bond B. The «Just War» in Historical Perspective //History Todays, 16,1966, p. 111—119.]

Эта явная эволюция отношения христиан к войне повлекла за собой, разумеется, и новую оценку воина. Однако не факт, что обе эти эволюции протекали параллельно. Теперь мы должны разобраться в изменениях коннотаций слова miles в представлении церковных писателей – единственных свидетелей и, вероятно, главных создателей идеологии в период, который нас интересует.

V. «Miles» и «militia» до конца X века (семантическое исследование)

Первые века христианства привлекут наше внимание ненадолго. Мы уже видели, что слово miles здесь всегда означает солдата в чисто профессиональном смысле, безо всяких социальных и моральных нюансов. Однако вспомним, что в подражание святому Павлу[85 - См. Рим. 6:13,13:12,16: 7; 1 Кор. 9: 7,25; 2 Кор. 6: 7,10: 3-6,11: 8; Еф. 6:12—18, Фил. 2: 25, Кол. 4:10,1 Фес. 5: 8 и т. д.] церковные авторы, повествуя о борьбе христиан с силами зла, часто используют военную терминологию, что тем не менее вовсе не позволяет усмотреть у них какое-то подобие идеи приятия насилия.[86 - См., например, исследование об образе militia Dei и об играх слов, имеющих военный смысл, в «Statio» (проповедях во время рождественского и великого поста (прим. перев.)) III и IV вв.: Mohrmann С. Statio //Vigiliae christianae, 7, 1953, p. 221—245. См. также Harnack A. Op. tit., S. 35; Cadoux J. Op. tit., p. 165; противоположного характера – Bayet A. Op. tit., p. 53.] Эти метафоры используются так часто, что слово miles естественным образом начинает применяться к христианину, ведущему духовную борьбу. Поэтому же слово paganus, которое до начала IV века означало просто «штатский» в противоположность «военному», с этого времени начинает употребляться все чаще (а с 420-х годов – только) в смысле «нехристианин» в противоположность «верному», истинному солдату Христа.[87 - На эту тему см. серьезное исследование Demou-geot E. Remarques sur l'emploi de «Paganus» //Studi in onore di H. Calderini e R. Paribeni. Milano, 1955, t. I, p. 337—350. Уже у Тертуллиана (De Corona II) есть следы противопоставления miles (христианин) и paganus (язычник) в непереводимой игре слов: Apud hunc (Иисуса) tarn miles est paganus fidelis, quam paganus est miles fidelis (Для него <…> воин в такой же мере истинный язычник, как язычник – истинный воин). На эту тему см. Hornus J. M. Op. at., p. 59, note 3.]

Кстати, эти метафоры привели церковных писателей первых четырех веков к терминологическому противопоставлению militia mundi (воинства мира) и militia Dei (воинства Бога), где последняя – упорядоченная и дисциплинированная совокупность христиан[88 - Ср. Clement de Rome. Epitre aux Corinthiens 36, 6. Paris: H. Hemmer, 1926.], отряд мирных солдат, вооруженных духовным оружием, о котором говорил святой Павел[89 - Clement d'Alexandrie. Protreptique, XI, 116, 1-4. Paris: С Mondesert, 1949, 2e ed. (coll. Sources chretiennes, 2).]. Milites christi[90 - Это выражение, вероятно, впервые появилось в латинском тексте книги Оригена об обязанностях: Origene. De principiis, II, 12. Paris: P. Koetschau, 1913.] в своей религиозной жизни ведут непрерывную борьбу, но они могут одержать победу и триумфально вступить в рай, как победоносный miles mundi триумфально вступает в свою страну[91 - Cyprien. Ad Fortunatum, 13 ё Testimonia III, 117, перевод: Boutet J. Saint-Cyprien, eveque de Carthage et martyr. Avignon, 1923. См. также Capmany J. «Miles christi» en la espiritualidad de San Cipriano. Op. tit.]. Военным значкам (sacramenta) противопоставляется хоругвь Христа. Военной присяге (sacramentum), которая приносится при поступлении на службу, противостоит христианское обязательство крещения, которое получит то же название.[92 - См. на эту тему Harnack A. Op. tit., S. 31—43; Dolger F. S. Sacramentum militae / /Antike und Christentum, 2, 1930, S. 268—280. См. также наше прим. 7 на с. 54.]

Как мы видим, термин miles у христианских авторов имеет двойственный смысл. В похвальном значении он означает христиан; с уничижительным оттенком применяется к солдатам и даже, в расширительном смысле, ко всем людям, которые служат (militant) миру, свету, злу. Это противопоставление и смещение смысла к «служению» усилятся в течение V века, когда подлинная духовная борьба, то есть посредством медитации и молитвы, становится уделом уже не простых христиан, а только избранных – священников и монахов, полностью отошедших от мирской жизни. Вот почему Максим Туринский, как мы видели, противопоставляет militia christi клира и militia saecularis мирян[93 - Quia etiamsi поп militare videamur saeculo, tamen Deo et domino militamus <…> sed habemus militiae nostrae cingulum <…> milites igitur christi sumus <…> (Даже если кажется, что мы не несем мирской воинской службы, мы все же служим Богу и Господу нашему <…> и носим пояс воинства нашего <…> а значит, являемся воинами Христовыми). Pseudo Augustin. Sermo, 83, P. L. 39, col. 1905—1906 = Maxime de Turin. Homelia 114, P. L. 57, col. 520.]. Первая в какой-то мере наследует ореол мучеников героических времен, вторая – нечистоту языческого мира, на смену которому она приходит. Служба Богу (militia Dei) становится делом священников и особенно монахов. Она сочетается с образом жизни, достоинства которого напоминают добродетели античных воинов, как их описывали римские писатели: абсолютное повиновение, воздержность, физический труд, целибат. Все эти требования, порой более строгие (особенно в отношении безбрачия), можно найти и в монашестве.

Впрочем, устав святого Бенедикта середины VI века свидетельствует о значительном смещении смысла слова, которое мы уже отметили[94 - Об уставе святого Бенедикта см. издание и перевод А. де Вогюэ (A. de Vogue), 3 тома, Париж, 1964—1965, и исследование Э. Маннинга: Manning E. La signification de militare – militia – miles dans la regie de saint Benoit // Revue benedictine, 72, 1962, p. 135—138.] и которое подтверждает верность нашего анализа: здесь слово militare уж без всякой двусмысленности означает невооруженную службу, a milites – монахов. То же противопоставление служб и, возможно, «сословий» (etats) встречается в большинстве текстов по X век. Слова militare и miles все больше связывают со службой, о чем свидетельствует, например, послание Карла Великого, датируемое периодом 780—800 гг., в котором он предписывает своему белому духовенству быть набожным и преданным, как надлежит служителям церкви, milites ecclesiae[95 - Optamus enim vos, sicut decet ecclesiae milites, et interius devotos <…> ut <…> de litteris colendis (Ведь мы избираем вас, дабы пеклись о письменах, как подобает воинам церкви и глубоко благочестивым мужам), М. G. H. Capitularia Regum Francorum, I, p. 79.]. Капитулярий Людовика Благочестивого за 829 г. повелевает не оставлять в небрежении обучение milites sanctae ecdesiae (служителей святой церкви), ибо оно необходимо для выполнения их обязанностей[96 - Capitulaire de Louis le Pieux, 829, M. G. H. Capitularia Regum Francorum II, p. 35, тот же текст – p. 40; см. также М. G. H. Concilia Karolini Aevi I, 405, уточняющие, что клирик не должен надевать arma militaria, чтобы было видно, «in qua professions Domino militet (в каком качестве он служит Богу)» (816). См. также текст Парижского собора 829 г., где служба священника в церкви описывается в таких выражениях: digne atque strenue militare invenitur (призван служить достойно и усердно). Ibid., p. 642. См. также р. 849, militia Dti означает монахов: ibid., p. 444, 460, 631 etc.]. Есть даже свидетельства, что в IX веке слово militare относили и к службе очень невысокого ранга, не обязательно связанной с армией или церковью. Так, в двух сообщениях о servi (сервах), которые женятся на ancillae (служанках), уточняется, что им нельзя будет служить (militare) другим лицам, кроме своих господ[97 - <…> Aut militans personas (<-••> либо служащим людям). М. G. Н. Formulae Merowingici et Karolini Aevi, p. 17 et p. 20.]. Это значение слова как «люди на домашней или, по крайней мере, гражданской службе» встречается и у Хинкмара Реймсского, который в середине IX века использует слова militare – milites для обозначения и службы Богу, и военной службы, и домашней службы: в послании епископов Людовику Немецкому, составленном ок. 858 г., он напоминает, что епископы служат – militant – не земному царю, но небесному[98 - Hincmar de Reims Lettre des eveques a Lotus le Germamque, M G H Capttulana Regum Francorum II, p 440]. В своем трактате «De regis persona et regio ministerio» он использует проведенное святым Августином различие между справедливыми и прочими войнами, чтобы снять ответственность с солдат (milites), которые не грешат, если ведут войну во имя Бога[99 - Hincmar de Reims De regis persona et regio mmisterio, P L 125, col 839 Это слово в таком значении можно, конечно, встретить во многих местах. См, например, весь текст «De coercendi militum rapmus», к которому мы обратимся позже, на с 100 См также Р L 125, col 841 Non pecasse eos aui Deo auctore bella gesserunt (He согрешили те, кто воевал ради Бога-Творца) и col 842, где цитируется святой Августин, De Civitate Dei I, 26 Mihtem potestati sub qua est oboedientem non peccare si hominem ocadat (Воин, подчиняющийся законной власти, не грешит, если убивает человека)]. Наконец, в трактате о порядке, который должен соблюдаться в королевском дворце, он делит разные функции службы на три ordines (категории), большинство из которых не может иметь военного характера, но тем не менее относится к службе королю. В первый ordo входят milites, не занимающие конкретных должностей, но получающие во дворце пищу, жилье, золото, серебро и лошадей. В них можно видеть солдат, но это сомнительно[100 - Hincmar de Reims De ordine Palatn 26—27, M G H Capitulana Regum Francorum II, p 526 < > Etut ilia multitude, quae in palaho semper esse debet < > his tnbus ordvnbus fovebatur Uno videlicet, ut absque mmistems expediti mihtes < > (Вся эта масса людей, что обязана была постоянно пребывать во дворце < > делилась на три категории К первой, очевидно, относились служащие без должностей, готовые < >) О «невоенном» смысле слова miles в этом тексте см издание и перевод Prou M De ordim Palatn Pans, 1884, p 65 et 67, note 2]. Второй ordo включает молодых людей, связанных со своим господином и распределенных по различным службам дворца[101 - Alter ordo per singula ministerta discipuhs congruebat qui, magistro suo singuh adhaerantes < > (Ко второй категории относились люди из определенных служб, подчиняющиеся только своему начальнику < >) Ibid с 28, р 526]. Наконец, третий состоит из риеп (юношей) и vassalli, больших и малых, которых тем самым не допускают до греха, краж и грабежей[102 - Tertius ordo item erat tarn maiorum quam minorum in puens vel vassalhs < > (Третья категория состояла из больших и малых отроков и вассалов < >) Ibid, p 526]. Конечно, было бы рискованно видеть в этом тексте точное описание дворцового управления во времена Карла Великого, пусть даже доказано, что Хинкмар использовал утраченный текст Адаларда Корбийского[103 - Об этом см Halphen L Le De ordine Palatn d'Hincmar //A trovers I'Histmre du Moyen Age Pans, 1950, p 83-91]. Для нас не очень важно, что Хинкмар перенес на двор Карломана, для которого, вероятно, написал «De ordine», некую искусственную модель италийского двора[104 - Это мнение К. Брюля BruhlC Hmkmanana // Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalter, 20, 1964, S 48-77]. Запомним, что во времена Хинкмара значение «службы» в словах militare —miles берет верх над значением «войны», даже если и включает его.

Кроме того, мы неоднократно встречаем употребление этого слова в том же значении уже в эпоху св. Августина, когда речь идет об общественной службе[105 - llle in officio comihs mihtat (Он состоял на службе комита) Augustin, De civitate Dei, op at, Lib V, 6, nisi forte sit miles, aut pubhca funchone teneatur < > (если он не был воином, то есть не нес общественной службы < >) Epistola 47, 5, Р L 93, 2 col 186], а позже в том же смысле – у Григория Турского, как уже было отмечено[106 - <> militias saeculans exercere < > поп cessabat (< > Он не переставал < > вмешиваться в мирские дела Цит по Григорий Турский История франков М Наука, 1987, с 240) Gregoire de Tours Historia Francorum VIII, 39 Quae autem de ilia iniquitahs militia errant, regahbus thesauns sunt inlata (To, что было получено за услуги в неправедных делах, было внесено в королевскую казну Там же, с 304—305) Ibid , X, 19, цитируется М Пру Prou M Op at, p 66, note 2, с выводом «таким образом, словом miles называется любой человек, выполняющий какую-то службу на любом уровне»]. К тому же мы привели немало примеров использования выражений militia и singulum militare в VIII и IX вв., связанных с общественной, но не военной службой.[107 - Отметим, что смещение смысла слова mthtare к значению служить в широком смысле может быть связано с позицией ранних христиан, которые, может быть, признавали слово mi/itare, ноне bei/are Об этом см SecretanH F Le christiamsme des premiers siecles et le service militaire //Revue de Theologie et de Phtlosoplue, 2, 1914, p 345-65]

Военный смысл этих слов, конечно, не исключается. Во многих случаях он даже преобладает. Тогда слово miles следует переводить как солдат, но с явным значением «простой», тем более что есть выражение (правда, редко используемое) magister militum, означающее военачальника. Пример – капитулярий Лотаря от 846 г., который, замышляя поход на сарацин, вызывает Сергия, magister militum[108 - M G H Capitulana Regum Francorum II, 67]. Теми же словами в первой четверти X века называют Феофилакта, который был военачальником («maitre de la milice») в Риме[109 - Cp Toubert P Les structures du Latium medieval Le Latium meridional et la Sabine du IX' siecle a la fin du XII е siecle Roma, 1973, p 968 ss]. Впрочем, многое неизвестно об этом выражении, которое встречается еще в Нормандии в XI веке и означает здесь один из титулов сенешаля – управляющего герцогским дворцом при Роберте I.[110 - Сенешаль носит титулы procurator principalis domus (управляющий главным домом) и magister militum (начальник воинов) Текст Haskins Ch H Norman Institutions New York, 1960 (репринт издания 1918 г), p 51]

Приведенных примеров, как нам кажется, достаточно, чтобы показать многозначность слов militare, militia, miles. Поэтому их используют и в отношении простых солдат, и в отношении слуг, и в отношении монахов.

Таким образом, представляется, что для изучаемого в данной главе периода эти слова не имеют никакой социальной окраски. Они не означают ни класса, ни статуса, ни даже ограниченной социопрофессиональной категории. Однако все случаи их применения объединены одним общим понятием – службы, подчинения. Лишь к концу этого периода забрезжит новый смысл, к которому мы обратимся в следующей главе.

Заключение

Этот беглый обзор почти десяти веков истории позволяет нам выделить некоторые главные черты, касающиеся отношения церкви к войне и к milites.

Поначалу решительно враждебная любым формам насилия, церковь мало-помалу меняет свою позицию на сдержанное приятие войны, потом определяет понятие справедливой войны, в которой солдаты христиане могли бы, а после и должны участвовать. Эта эволюция к приятию войны христианами-мирянами сопровождается постепенным усилением запрета на участие в ней духовенства. В результате христианское общество разделяется по этому критерию на две категории: миряне, которым разрешают и даже рекомендуют вступать в militia, особенно когда она защищает христианство или интересы церкви, и духовенство, для которого акт убийства запрещен и именно на которое отныне возложена миссия, которую первоначально предлагалось выполнять всем христианам. Разделив, таким образом, общество на два сословия, церковь должна была разработать для каждого свою идеологию. Одна из них и породила ту, что назовут «рыцарской».

Глава вторая

К обществу Ordines

(Первые шаги)

Общее отношение церковных авторов к войне за период с первых веков христианства до X века – эпохи, когда источники обращают больше внимания на militia – испытывает значительные изменения. Разрабатывается доктрина справедливой, а потом – священной войны, и более высокую оценку получают ее участники – milites. Под давлением обстоятельств, побуждающих церковных писателей подправлять свою концепцию общества и роли, которую должна играть в нем каждая из составляющих его категорий, модифицируется и идеология, относящаяся к militia. В настоящей главе мы намереваемся изучить формирование и эволюцию этой общественной идеологии до конца IX века, чтобы определить, какое место занимают в ней «воюющие» вообще и milites в частности.

I. Теологические основы

Идеология церкви по отношению к «воюющим» – это результат сложения двух компонентов, на первый взгляд несовместимых. С одной стороны, это настороженность с налетом враждебности к militia, существующая еще и в каролингскую эпоху; с другой – беспокойный интерес церковных авторов к воинам, защита со стороны которых становится все более необходимой перед лицом лангобардских, сарацинских, норманнских, венгерских вторжений, часто угрожающих монастырям или богатствам церкви.

При этом понемногу тает мечта о христианском обществе, мирно организованном в форме двух сословий: первое, миряне, обычные христиане, обеспечивает нормальное протекание дел мира сего: сельского хозяйства, торговли, ремесел – под руководством или с ведома второго сословия, клириков. Последние ближе к Богу, потому что заняты только службой ему. Кроме того, благодаря отсутствию преград между ними и небесным владыкой они различают все оттенки божественной воли. Особенно это относится к монахам, хранителям старинного христианского идеала, не запятнанным скверной, в которой они обличают толпу, как некогда христиане обличали язычников – скверной кровопролития, сластолюбия и мирских утех, игр и особенно блуда и похоти, даже брака и секса как таковых. Концентрация сакрального сменила форму приложения. Некогда относящееся ко всем, но ограниченное во времени, «табу» теперь расширилось на всю протяженность времени, но концентрируется лишь на немногих смертных, составляющих militia Dei[111 - Любопытно отметить, что здесь монашество становится наследником и продолжателем самых ригористичных традиций христианства (например, монтанизма), но при этом искажает смысл их предписаний. Посты и периодическое сексуальное воздержание, рассматриваемые как методы аскезы и овладения собой, подменяются полным аскетизмом. Уже Тертуллиан сопоставлял с этими тенденциями те, что в его время существовали у еретиков, особенно у маркионитов. См. Tertullian. De Monogamia I, P. L. 2, col. 979: haeretici nuptias auferunt, psychici augerunt (Еретики избегают брака, психики его признают). Ibid., XV, col. 1000: nos vero поп magis nuptias auferimus, si secundas recusamus, quam cibos reprobamus, si saepius ieiunamus. Aliud est aufere, aliud temperate (но мы не в большей мере избегаем браков, отвергая второй брак, чем осуждаем пищу, если часто постимся. Одно дело – отвергать, Другое – знать меру).]. Поэтому авторы наших источников, почти без исключения принадлежащие к ней, с удовольствием развивают идеологию, рисующую общество в дуалистичной форме. Как каждый человек поделен между Добром и Злом, так и общество колеблется между службой миру и службой Богу. Лишь те, кто решился бежать от мира и его лживых соблазнов, удалившись в монастыри, дабы вести истинную борьбу со Злом посредством поста, воздержаний и молитвы, входят в состав militia Dei. Это «совершенные», соответствующие тем, кого святой Павел и вслед за ним Тертуллиан несколько в ином смысле называли людьми духа, «духовными», pneumcitikoi. Святой Павел различал еще два типа людей: душевные, psuchikoi – у них чувства берут верх над духовной стороной, но они все-таки владеют своими инстинктами. Третью категорию составляют плотские, неразвитые – над ними властвует инстинкт, они в рабстве у греха. Он называет их sarkiko[112 - Ср. святого Павла, 1 Кор. 2: 14-3: 3, 15: 44. См. также Тертуллиана: Tertullian. De Monogamia I, P. L. 2, col. 979 et De Ieiunio I, P. L. 2, col. 1003,1019.]. Это деление на три экзистенциальных уровня (которое можно распространить на три категории людей: духовные, душевные, плотские) соответствует трехчастному представлению о человеческом существе у апостолов и первых христиан[113 - См., например, 1 Фес. 5: 23. Впрочем, точнее было бы сказать: глобальное и монистическое воззрение на человека, проявляющегося в трех ипостасях – физической, психической и духовной. См. на эту тему последние исследования по библейской антропологии, в частности Тремонтана: Tresmontant С. Essai sur la pensee hebraique. Paris, 1953;Tresmontant С. РгоЫете de Vame. Paris, 1971; Ziircher J. L'ame, sa nature et sa destinee. Neuchatel, 1956.]. Но, как известно, в церковь не замедлило проникнуть, чтобы воцариться там, платоновское мышление, которое принесло с собой свои концептуальные категории. А это мышление имеет отчетливо дуалистический характер. Библейская схема единого, но трехмерного существа уступает место дуалистической концепции человеческого существа, дихотомии, противопоставляющей чистую и возвышенную (но пленную) душу низменному и презренному телу, в котором она заключена.[114 - Отметим мимоходом, что в этой упрощенной форме душа включила в себя античную псюхе и античную пневму и что отношение к телу приобрело уничижительную окраску, которой у сомы не было.]

Эта пара противоположностей душа-тело находит соответствие в идеологической концепции всего общества как целого, также разделенного надвое; церковь или, точнее, христианский мир (тогда эти понятия были слиты) могли сравнивать с человеческим существом, душа которого – клир, а тело образовано мирянами[115 - Как мы увидим позже, этот образ христианского общества как человеческого существа очень распространен и очень показателен для нашей темы. Библия, напротив, рассматривала церковь в целом как тело Христово, то есть тело, которое надлежит содержать в чистоте и заботиться о нем, не пренебрегать им и не уничижать его. См. 1 Кор. 6: 15, 18, 7: 34, 12: 27,15: 45, Кол. 1:18—23, Еф. 5: 23 и т. д.]. Конечно, в такой концепции душа не всегда чиста, но она призвана к этому свыше. Достаточно, чтобы она была бдительна. Что до тела, то оно не всегда низменно и порочно, но у него есть склонность к этому. Душу влечет Бог; тело барахтается в миру.[116 - Эта дуалистическая концепция, которая встречается в течение всего средневековья, во всяком случае у авторов-монахов, не мешала церкви враждебно относиться к системам гностиков, противопоставлявших душу, произошедшую от Бога, телу, сотканному демиургом и даже дьяволом.]