От тьмы – к свету. Введение в эволюционное науковедение

Наши животные предки приобрели самую сложную «нервную конституцию», что позволило им вступить на путь очеловечения. Этот путь открылся для них благодаря развитию разума.

В четвёртой книге «Идей…» мы находим главы, в которых И. Гердер объясняет, почему наши предки превзошли всех животных в развитии разума:

I. Органическое строение предрасполагает человека к способности разума

II. Взгляд с высот органического строения человеческой головы на существа низшие, приближающиеся по складу своему к человеку

III. Органическое строение предрасполагает человека к тонким чувствам, искусству и языку

IV. Органическое строение предрасполагает человека к тонким влечениям, а потому и к вольности

V. Органическое строение предрасполагает человека к хрупкому здоровью, но к выносливости и долголетию, а потому и к расселению по всей Земле.

Прародиной человечества учёный считал Азию, поскольку в ней сложились наиболее благоприятные условия для очеловечения наших животных предков (там же. С. 265–270).

Культурогенез ? культура

Ещё в 1774 г. (за 10 лет до появления первой части «Идей.») вышла в свет книга И. Гердера «И ещё одна философия истории для воспитания человечества». Уже в этой книге изложено культурологическое кредо её автора. Его суть состоит в следующем: своим очеловечением наши предки обязаны их культуросозидательной способности, возникшей из их смышлённости, в развитии которой они превзошли всех своих животных собратьев.

Если в «И ещё одна философия.» представлен лишь эскиз культурной эволюции, то в своём главном труде И. Гердер изобразил развитие культуры в виде весьма красочной картины. Он был убеждён в том, что «роду человеческому суждено пройти через несколько ступеней культуры и претерпеть различные перемены, но прочное благосостояние людей основано исключительно на разуме и справедливости» (там же. С. 439).

В культуре И. Гердер видел средство, а не цель. В чём же, по его мнению, состоит цель, к которой стремится человечество? В том, чтобы всё дальше и дальше уходить от своих животных предков и всё больше и больше становиться человечным (гуманным). «Цель нашего земного существования, – писал учёный, – заключается в воспитании гуманности, а все низкие жизненные потребности только служат ей и должны вести к ней. Всё нужно воспитывать: разумная способность должна стать разумом, тонкие чувства – искусством, влечения – благородной свободой и красотой, побудительные силы – человеколюбием» (там же. С. 131).

Гуманность вовсе не сводится у И. Гердера только к человеколюбию. Под гуманностью (человечностью) он понимал весь комплекс особенностей, которые отличают человека от животного. Р. Гайм пишет в связи с этим: «Он (И. Гердер. – В. Д.) выражает словом “гуманность” всё, чего может достигнуть человек… Гуманность есть сущность человеческой натуры и конечное назначение человека» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 2. СПб., 2011. С. 232).

Человечность – антипод животности. Сравнивая животное и человека, И. Гердер писал: «Животного ведёт его инстинкт, дар матери-природы; животное – слуга в доме всевышнего отца, оно должно слушаться. А человек в этом доме – дитя, и ему нужно сначала научиться всему: и самым жизненно необходимым инстинктам, и всему, что относится к разуму и гуманности. А учит он всё, не достигая ни в чём совершенства, потому что вместе с семенами рассудительности и добродетели он наследует и дурные нравы, и так, следуя по пути истины и душевной свободы, он отягчён цепями, протягивающимися ещё к самым началам человеческого рода» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 132).

И. Гердер был апостолом «гуманной философии». Мысль о гуманности красной нитью проходит через всё его творчество. Р. Гайм писал о нём: «Он придерживался утилитарного направления (в реформе школы. – В. Д.) только во имя той “гуманной философии”, которую не терял из виду даже в то время, как был всецело занят литературой и эстетикой. Мысль о гуманности как о конечной цели всякого здравого воспитания служит связующим звеном между первоначальным идеализмом и внезапно вспыхнувшим влечением к реализму» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 1. СПб., 2011. С. 453).

И. Гердер учил, с одной стороны, не возводить человека в перл создания, а с другой, не низводить его до животного. Он писал: «Весьма несправедливо хвалили род человеческий, утверждая будто все силы и способности других родов достигают в нём своего наивысшего развития. Это похвала бездоказательная… Другие же, напротив, хотели, не скажу, унизить человека, низведя его до уровня животного, но отрицали за ним собственно человеческий характер и превращали его в какое-то выродившееся животное, которое в погоне за неведомыми высшими совершенствами совсем утратило своеобычность своей породы. Это, очевидно, противоречит и истине, и свидетельствам естественной истории» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 77).

Где же проходит действительная граница между животным и человеком? В чём подлинное отличие человека от животного? «Ни у одного животного, – отвечает И. Гердер, – нет того, чем отличается от него почти всякий человек, – нет культуры» (там же). Следовательно, человек становится человеком всё в большей и большей степени благодаря культуре.

И. Гердер прекрасно сознавал, что на своём пути к очеловечению современные люди находятся лишь в самом начале своего пути. Вот почему он расценивал человечность в качестве «бутона будущего цветка», «скрывающего внутри себя истинный облик человечества» (там же. С. 131; 132).

«Лишь у немногих, – писал И. Гердер, – богоподобный дух гуманности в самом широком и чистом значении слова есть подлинное стремление всей жизни, а большинство задумывается поздно, да и у самых лучших низкие инстинкты тянут возвышенного человека к животному. Кто из смертных может сказать: я обрел, я обрету чистый образ человечности, заложенный во мне?» (там же. С. 131).

Но дело тут не только в отдельной личности, но и в условиях, в которых оказался тот или иной народ: «…И между людьми должны были появиться величайшие различия, потому что всё на земле многообразно, а в некоторых странах и в некоторых условиях человеческий род придавлен бременем климата и житейской нужды» (там же). Не следует обольщаться и насчёт так называемых цивилизованных народов. В предисловии к «Идеям.» И. Гердер восклицает: «Как мало культурных людей в культурном народе!» (там же. С. 6).

Продвижение человечества к осуществлению своей миссии – дальнейшему очеловечению – требует от его представителей величайших «духовных сил» (там же. С. 126), направленных на приближение к высшим человеческим целям. «Истина, красота, любовь, – читаем у И. Гердера, – вот цели, к которым всегда стремился человек, что бы он ни делал, нередко сам не сознавая того, нередко идя по совсем ложному пути» (там же. С. 133).

Но истина, красота, любовь и т. п. цели есть не что иное, как высшие духовно-культурные идеалы. Вот почему философия И.Гердера имеет духовно-культурную направленность. В центре этой философии – духовная культура (религия, наука, искусство, нравственность, политика и язык).

Религия

XVIII век нанёс религии незаживающую рану. Первую скрипку в яростной борьбе с религией в этот век играли французские просветители – Жульен де Ламетри (1709–1751), Дени Дидро (1713–1784), Клод Гельвеций (1715–1771), Поль Гольбах (1723–1789) и др. Выше всех среди них И. Гердер ставил Д. Дидро, который, в частности, заявлял: «Если разум – дар неба и если то же самое можно сказать о вере, значит, небо ниспослало нам два несовместимых и противоречащих друг другу дара… Государь, если вы желаете иметь священников, вы не можете желать философов, а если желаете философов, не можете желать священников. Ведь философы по самой профессии своей – друзья разума и науки, а священники – враги разума и покровители невежества» (Да скроется тьма! Французские материалисты XVIII в. об атеизме, религии, церкви. Сост. В. Н. Кузнецов. М.: Политиздат, 1976. С. 128; 121).

И. Гердер был священником, но после встречи с Д. Дидро он записал в своём дневнике: «Наступит ли время, когда разрушат монастыри и амвоны. О, если б я мог хоть чем-нибудь содействовать этому! По крайней мере я хотел бы поддержать голос Дидро!» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 614).

Нет никакого сомнения в том, что И. Гердер способствовал разрушению монастырей и амвонов. Чуть ли не каждая страница его главного труда – красноречивое тому подтверждение. Он написан рукой великого учёного, а не богослова. Но почему же нередко в ней упоминается имя творца, хотя божественное творение мира он открыто отрицал? Должность обязывала. Он писал его в должности главы протестантской церкви в Веймаре. Главная трагедия его жизни состояла, как он сам говорил, в «противоречии между самим собой и своими должностями» (там же. С. 413). Но некоторый богословский налёт, имеющийся в его главной книге, не может скрыть от нас её атеистическую доминанту.

Не следует, вместе с тем, изображать И. Гердера, как это делал И. Фихте, законспирированным атеистом. Крайней точкой его атеизма был пантеизм, который он взял у Бенедикта Спинозы (1632–1677). В пределе пантеизм смыкается с атеизмом, поскольку бог в нём сливается с природой. Но сам факт его присутствия в нём свидетельствует о сохранении в спинозизме богословской стихии. Эта стихия представлена в книге И. Гердера «Бог. Некоторые диалоги» (1787), где он пытается доказать совместимость пантеистического учения Б. Спинозы с христианством. Более того, он отстаивает здесь бессмертие души.

Мотив бессмертия души звучит в романе Л. Н. Толстого «Война и мир», где Пьер Безухов так излагает учение И. Гердера Андрею Болконскому: «Разве я не чувствую в своей душе, что я составляю часть этого огромного, гармонического целого. Разве я не чувствую, что я в этом огромном бесчисленном количестве существ, в которых проявляется Божество, – высшая сила, как хотите, – что я составляю одно звено, одну ступень от низших существ к высшим. Ежели я вижу, ясно вижу эту лестницу, которая ведёт от растения к человеку, то отчего же я предположу, что эта лестница прерывается со мною, а не ведёт дальше и дальше. Я чувствую, что я не только не могу исчезнуть, как ничто не исчезает в мире, но что я всегда буду и всегда был. Я чувствую, что кроме меня надо мной живут духи и что в этом мире есть правда.

– Да, это учение Гердера, – сказал князь Андрей» (Толстой Л. Н. Собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 4. М.: Правда, 1984. С. 121).

Эволюционную лестницу, о которой здесь говорит Пьер, И. Гердер собирался завершить «мировой душой» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 623). Его «мировая душа» – предтеча тейяровской точки Омега. Но как в «Феномене человека» П. Тейяра де Шардена научная картина мира преобладает над религиозной (см. подр.: Даниленко В. П. Универсальный эволюционизм – путь к человечности. СПб.: Алетейя, 2014. С. 187–201), так и в «Идеях к философии истории человечества» И.Гердера научная стихия преобладает над богословской.

Вовсе неслучайно Иоганн Фихте обвинил И. Гердера в атеизме. Он даже грозился привлечь к ответственности «веймарского генерал-суперинтенданта (т. е. И. Гердера. – В. Д.), печатно изложившего философскую систему, которая так же похожа на атеизм, как одно яйцо похоже на другое» (Гайм Р. Гердер, его жизнь и сочинения. Т. 2. СПб.: Наука, 2011. С. 765).

Научная стихия у И. Гердера преобладает над религиозной даже и в его работе «Бог…», которая была задумана её автором как богословский трактат. Филолай в ней, в частности, заявляет: «Ничто в природе не одиноко, ничто не лишено причин и ничто не остаётся без последствий; и поскольку всё, что возможно, существует и связано друг с другом, в природе нет ничего неорганизованного, каждая сила находится в связи с остальным, служащими ей или над ней господствующими» (Антология мировой философии в четырёх томах. Т. 3. М.: Мысль, 1971. С. 62). Богословием здесь и не пахнет. Здесь утверждается материальное единство природы как таковой.

Вслед за французскими просветителями И. Гердер видел в религии закономерный этап в становлении человечества. Своим возникновением он обязан страхом перед природой и неспособностью объяснить её стихии, исходя из их материальной сущности. Вот почему первобытные люди одухотворяли и очеловечивали эти стихии, связывая их мифологическими сюжетами.

Особое внимание И. Гердер уделил в своей книге христианству. В его основателе он видел живого человека, который защищал интересы угнетённого большинства. Однако церковь отошла от учения Христа. Пользуясь им, она стала конкурировать со светской властью. В своей борьбе за власть она совершила множество кровавых преступлений, связанных, в частности, с организацией крестовых походов. «Наукам и искусствам, – читаем у И. Гердера, – крестоносцы в собственном смысле слова никак не способствовали. Распутные армии, отправившиеся в Палестину, не имели о них никакого представления.» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 595).

Религия, вместе с тем, несла не только зло, но и в какой-то мере способствовала развитию культуры в целом и науки в частности. «Нельзя отрицать, – писал И. Гердер, – что только религия принесла народам науку и культуру и что культура и наука в первое время были просто особой религиозной традицией. У всех диких народов незначительные их знания и культура до сих пор связаны с религией» (там же. С. 253).

Наука

Науку, как и искусство, И.Гердер выводил из языка. Он писал: «Как только… появились первые начатки языка разума, так сразу же оказалось, что человек встал на путь наук и искусств. Ибо, создавая науки и искусства, человек и не делает ничего иного, как отмечает и обозначает. Как только дано было человеку самое трудное его искусство – язык, так, можно сказать, ему дан был прообраз всего» (Гердер И. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 241).

Почему же именно благодаря языковой способности люди пришли к науке и искусству? Потому что эта способность стала основой для развития у них их мышления: «Благодаря языку, и только благодаря языку, сделалось возможным последовательное развитие мысли – цепь мыслей, стало возможным осознавать, распознавать что-либо, вспоминать о чем-либо, обладать чем-либо; так со временем родились науки и искусства» (там же. С. 241–242).

Язык – вместилище знаний. При этом в своей содержательной стороне он отражает национальные особенности его творца – того или иного народа. В истолковании этих особенностей И. Гердер предвосхитил понятие языковой картины мира. Он писал: «Философское сравнение языков было бы самым превосходным опытом истории и многогранной характеристики человеческого рассудка и души, в каждом языке отпечатлелся рассудок и характер народа. Не только инструменты языка видоизменяются вместе со страной, почти у каждого народа есть свои буквы и свои особенные звуки; наименования вещей, даже обозначения издающих звуки предметов, даже непосредственные изъявления аффекта, междометия – всё отличается повсюду на Земле. Когда речь заходит о предметах созерцания и холодного рассуждения, то различия ещё возрастают, и они становятся неизмеримыми, когда речь доходит до несобственного значения слов, до метафор, когда затрагивается строение языка, соотношение, распорядок, взаимосогласие его членов. Гений народа более всего открывается в физиогномическом образе его речи. Всегда весьма характерно, чего больше в языке – существительных или глаголов, как выражаются лица и времена, как упорядочиваются понятия, всё это важно в самых мелких деталях» (там же. С. 239).

И. Гердер боролся с евроцентризмом, но это не помешало ему увидеть истоки научного прогресса в Древней Греции. Он писал: «Никто не ждёт от меня, что я буду рассматривать по отдельности науки – математику, медицину, естествознание и все изящные искусства, называя длинный ряд имён тех, кто послужил опорой для всех грядущих времён, открывая и умножая знания во всевозможных областях. Общеизвестно, что ни Азия, ни Египет не дали нам подлинной формы знания ни в одной из дисциплин и что такой формой мы всецело обязаны греческому духу, всюду вносящему свой тонкий порядок. А поскольку лишь вполне определённая форма познания позволяет умножать и совершенствовать знания во все грядущие времена, то мы обязаны грекам фундаментом почти всех наших наук» (там же. С. 376).

И. Гердер приложил руку к выдвижению на первый план в греческой науке не Демокрита и Эпикура, а Платона и Аристотеля (там же. С. 375). Так и повелось с давних пор – воспевать двух последних и оставлять в тени двух первых. Но это означает не что иное, как оставлять в тени дух универсального эволюционизма. Не сумел И. Гердер обнаружить этот дух и в поэме Лукреция «О природе вещей». Он поёт ей дифирамбы как дидактическому произведению, а не философскому (там же. С. 419). Он не сумел увидеть в ней итог, к которому античная философия пришла в области универсального эволюционизма.

Остался за пределами внимания И. Гердера и его ближайший предшественник в философии универсальной эволюции – Ж. де Ламетри. Его имя ни разу даже не упоминается в главном труде И. Гердера, что лишний раз свидетельствует об отсутствии единства между выдающимися представителями универсального эволюционизма. Оно не состоялось не только между И. Гердером и Ж. де Ламетри, но также между Г. Спенсером и И. Гердером, между П. Тейяром де Шарденом и Г.Спенсером и т. д. Уже давно пора восстановить связь времён в развитии универсального эволюционизма (в какой-то мере я это сделал в книге «Универсальный эволюционизм – путь к человечности»). В противном случае его история выглядит в значительной мере как сообщество, участники которого приближались к истине поодиночке.

Процесс приближения к истине бесконечен. В этом приближении – цель науки. Как оценивал И. Гердер осуществление этой цели наукой его времени? Вот его ответ: «А теперь – как мы далеки от истины!» (там же. С. 237).

Основным инструментом приближения к истине И. Гердер считал язык. Но его роль в познании он расценивал двойственно. С одной стороны, он указывал: «У нас разум – только благодаря языку…» (там же. С. 238–239). А с другой стороны, он критиковал язык за ограниченность его возможностей в познании, поскольку слова схватывают не сущность вещей, а лишь их некоторые признаки.

И. Гердер писал: «Ни один язык не выражает вещи, но выражает только имена вещей; и человеческий разум не познаёт вещи, но только признаки вещей, обозначаемые словами, – замечание охлаждающее, полагающее тесные границы всей истории нашего рассудка и придающее ей полную несущественность. Вся наша метафизика – это метафизика; другими словами, это отвлечённый, упорядоченный перечень наименований, отстающий от опытных наблюдений. Перечисляя и упорядочивая вещи, такая наука приносит свою пользу и может служить введением ко всем искусственным приёмам нашего рассудка; но если рассмотреть её как таковую, по сути дела, то она не содержит ни одного полного и существенного понятия, ни одной существенной истины. Вся наша наука ведёт счёт, пользуясь отдельными внешними, отвлечёнными признаками, не затрагивающими внутреннего существования вещей» (там же. С. 236).

Как видим, к возможностям языка И. Гердер относился чересчур критически. Он воспринимал язык как весьма несовершенное орудие разума: «Но, если вглядеться повнимательнее, мы увидим, что средство нашего воспитания и образования – язык – весьма несовершенен, рассматривать ли его как узы, соединяющие людей, или как орудие разума, так что трудно представить себе более лёгкую, летучую, невесомую паутину, чем ту, которой пожелал связать род человеческий творец наш» (там же. С. 236).

Рассматривать язык «как орудие разума» – значит обращать внимание на его когнитивную функцию. Рассматривать его «как узы, соединяющие людей» – значит обращать внимание на его коммуникативную функцию. Двойственно И. Гердер подходил к оценке не только первой из этих функций, но и второй. С одной стороны, он видел в языке средство, соединяющее людей разных поколений, а с другой, он указывал на его разъединяющую роль в познании.

С одной стороны, И. Гердер писал: «Всё, что думали мудрецы давних времен, что когда-либо измыслил дух человеческий, доносит до меня язык. Благодаря языку мыслящая душа моя связана с душою первого, а может быть, и последнего человека на земле; короче говоря, язык – это печать нашего разума, благодаря которой разум обретает видимый облик и передаётся из поколения в поколение» (там же).

С другой стороны, мы находим у И. Гердера и такие слова: «Правильно ли понимает меня другой человек? То ли представление связал он со словом, что и я, или он не связал с ним никакого представления?.. А он тем временем пользуется этим словом, считает с помощью его и, пожалуй, передаст другим в виде пустой скорлупки. Так всегда было с философскими школами» (там же. С. 237).

Из гердеровской критики роли языка в познании следует только один вывод: не следует преувеличивать эту роль и идти к истине не только по языковому пути, но и безъязыковому. Последний обходится без языка и опирается на непосредственные данные, полученные органами чувств. Эти данные могут служить пищей не только для их осмысления с помощью языка, но и для чистой мысли.