Хорошее общество

В Юго-Восточной Азии, в частности в Южной Корее, она стала производительной силой позднеиндустриального капитализма, сделавшись способной не только быть слепком с породившего ее западного индустриального капитализма, но и его творцом в другом месте. Молодое поколение видит в ней нечто самое передовое и современное, преодолевающее косность и отсталость, заряжается ее энергией. Оно формируется этой культурой в потребительском духе, накладывающемся на трудовую национальную этику, и побуждает к труду. Массовая культура сыграла здесь мобилизующую роль в развитии производства и модернизации этих обществ, научившихся сегодня производить свои собственные продукты массовой культуры, более адекватные национальным восприятиям

.

Массовая культура не выполнила эту роль в России, т. к. была превентивно, политически создана ради рынка, а не ради капитализма, коего нет без производства. Население соблазнялось гедонизмом. В конце концов эта культура явилась в России средством деморализации, коррелированным с неуспехом капиталистического «строительства».

Таким образом, факторами сходных ценностных изменений в России и на Западе является либертаризм, произведенный на Западе технологической, а в России политической революциями и глобализацией посредством распространения идей товарного мира через неолиберализм и массовую культуру, а также американская массовая культура как часть «мягкой мощи» США в условиях отсутствия собственной.

Критика массовой культуры – критика капитализма и глобализации как всемирной «цивилизации бизнеса»

Определение культуры имеет несколько уровней. На одном из них под культурой понимают символическую программу человеческой жизни и деятельности людей, основанную на разделяемых ими ценностях. Здесь культура поднимается над повседневностью и имеет трансцендентные параметры. Другой уровень культуры представляет выражение народной жизни и называется обычно популярной культурой. Третий уровень характеризует культуру как часть повседневности и идеализируемые массой культурные развлечения. На первых двух уровнях культурный объект выступает как бы «от имени» – репрезентирует некоторые широкие социальные силы, на последнем представляет чаще всего власть и деньги или теряет всякую репрезентативность.

Культурный продукт стал в настоящее время предметом массового распределения. Поэтому термин «популярная культура», который применяется иногда как синоним массовой культуры, не вполне точен. По мнению многих исследователей, популярная культура ближе традиционной культуре народа, не слишком энергична и склонна оперировать символами и материалами, заданными традицией или имитируемыми по ее образцу. Массовая культура – продукт позднего капитализма, – сформирована на Западе в 50-е годы XX века. Ее развитие пришлось на 60-е годы, отмечаемые как время перехода Запада к постмодерну одними, к постиндустриальному информационному обществу другими, к новой современности третьими. Массовая культура этих лет казалась энергичной, инновационной, смелой и лишенной лицемерия. Телевидение, например, достигает перехода от популярной культуры к массовой посредством преодоления разрыва между публичной и частной сферой. Индикатором успешного распределения культуры является рынок, а точнее, то, что люди находят на нем. Даже «высокая» культура подпадает под законы рынка, завися от способности быть оплаченной своим потребителем и определяемой этим популярности. Рынок массовой культуры – это развлечения, престижные товары, способы соблазнения покупателя, формы общения, стандарты отношений, правила поведения, которые «покупаются» в коммерческом мире. Коммерциализация массовой культуры приводит к тому, что в отношении ее продуктов прямо действует упомянутый «закон» неолиберализма, согласно которому деятельность первичного агента экономической жизни детерминируется прежде всего его экономическим интересом, суть которого в максимизации индивидуальной полезности при минимизации издержек (получении максимума удовольствия за минимальную плату). Это характеризует поведение «экономического человека», которое «человек с улицы» распространяет на все сферы жизни, в том числе и на отношение к другому человеку, подобно тому, как понятие бизнеса распространилось на все виды работы.

Наиболее сложным в критике массовой культуры является невозможность убедить массу в том, что она манипулируема в ориентации на нее. Это часто делают критики массовой культуры. Выход из апатии, который дает энергия массовой культуры, является также входом в нее. Но люди убеждены в том, что делают свой выбор самостоятельно. В поисках альтернативы массовой культуре можно было бы указать на роль истории и локальных культур; показать значимость развития индивидуального сознания, персональной активности, социальных движений, дающих индивиду возможность проявить себя в социальной и политической сферах; задуматься о роли сообществ творческих людей и их влиянии, о возможности переориентации капитализма с экономоцентризма на признание самостоятельности и важности других сфер общества; рассчитывать на уменьшение доходов от распространения массовой культуры и ее внедрения.

Массовая культура усиливает ощущение, что общество является не зависящей от человека данностью, заставляя людей забывать, что они сформировали его сами. Отсутствие способности реконструировать значимость деятельности индивида для формирования общества – свидетельство того, что индивид принял его квазиобъектный характер. Только конец экономики, нуждающейся в производстве и управлении поведением человека в духе массовой культуры, в конечном итоге станет реальным способом ее критики. Только социальный порядок, построенный на основе общезначимых ценностей, реального участия в политике, неупрощенных параметров жизни, заботы о развитии человека, дает шанс на конкуренцию культур – большую, чем сегодня. В сущности, массовое общество – это не господство масс, а их подчинение манипуляции, являющееся на деле игнорированием права большинства на развитие, целенаправленное упрощение людей ради их участия в потреблении произведенных товаров и символов и более легкого управления ими. Упрощение, по мнению К. Ясперса, – путь к варварству. Фокус проблемы – восстановление субъектности, способности людей не быть автоматическим продуктом экономики и политики, поиск модели хорошего, приемлемого для жизни общества.

Однако отделить критику массовой культуры и порождаемых ею отношений между людьми от критики капитализма и глобализации как «цивилизации бизнеса» не представляется возможным. Адам Смит смотрел на рынок, как если бы он был невидимой рукой. Проходит сто лет, и либеральные экономисты начинают считать задачей экономической науки работу с человеческим сознанием и воспринимают ее как своего рода «калькулятор удовольствий и боли»

. А еще через сто с небольшим лет неолиберализм перестраивает жизненный мир под экономику, не только обращаясь к сознанию человека, но и формируя его потребительские интенции и готовность потреблять как вещи, так и символы, поведенческие коды в сформированном манипуляцией сознания знаковом мире.

Любой ныне существующий вид критики капитализма направлен против превращения «экономического человека» в особенного массового экономического человека, взращенного в массовой культуре. Сюда относятся критика несправедливости и неравномерности глобализации, ее упрощенных духовных основ, критика капитализма с позиций обновленной социал-демократии, исходящая не в последнюю очередь из указанных оснований, чему будут посвящены отдельные главы.

Здесь я коснусь теорий, которые оценивают существующую капиталистическую экономику как колониальный дискурс современности. Представители этого направления, которые множатся как среди интеллектуалов стран третьего мира, так и среди западных исследователей, исходят из того, что европейское общество стало рассматриваться в западных концепциях как основа теории истории для всего мира. Идея девелопментализма, включая и концепцию модернизации, в согласии с этим трактует жизнь за пределами Запада как ошибочную, неверную. Попытки приблизить незападные общества к западным не удаются из-за пренебрежения культурной спецификой первых и давления на их культуру, которое интерпретируется в рассматриваемых концепциях как форма колониализма. Экономический анализ ситуации в незападных странах не может исходить из признания политики, не способной обеспечить им перспективу западного капитализма, чреватую разрушением общества. В практическом плане предлагаются гибридные экономики, в которых общинное хозяйство сочетается с рыночным. Это соответствует более мягкому отношению к проблеме развития, которое трактуется в постколониальном стиле, не допускающем рывков и осуществляемом в ритме, приближенном к естественной эволюции обществ. Экономической науке предлагается изменить свой статус посредника колониальных проектов, демиурга социальных наук, и произвести эпистемологический пересмотр ее парадигмы. Последний должен включать в себя новую трактовку таких ее понятий, как «капитал» и «международное разделение труда»

. Следуя заявленной логике и направленности усилий на преодоление мирового неравенства, я бы предложила ввести в экономическую науку понятие «человечество», которое для глобальной экономики может стать императивом более справедливого распределения.

Данная линия критики капитализма и порождаемых им отношений вписывается в концепцию цивилизационных различий Запада и не-Запада. В предметных указателях подобных книг ясно прослеживаются слова, характеризующие линии критики: капитализм, цивилизующая миссия, колониальный субъект, колониализм, победа города над страной, Всемирный торговый центр как символ, товарный фетишизм, монополизация культурного влияния, экономический либерализм, империализм, сциентизм, модернизация без превращения в копию Запада, укорененность против вестернизации, деньги, материализм, Нью-Йорк как столица Американской империи, западничество, западное мышление, положительное отношение Запада только к развитию, торговля, демонизация мусульманства, отсутствие корней и космополитизм, антиутопизм, «менее, чем гуманность» и пр. Взятый из книги «Западничество. Запад в глазах своих врагов»

, этот набор явно критичных в отношении Запада аргументов отражает существующую стереотипизацию противостояния, которое обнаруживается между мистическим образом Востока и рационалистическим образом Запада. Можно даже сказать о справедливости критики Запада в этих «ключевых словах», но вопрос о том, является ли Восток альтернативой для самого себя, остается открытым: не преувеличивая значимости развития, нельзя отказаться от его поддержки.

Цель моей книги как раз состоит в том, чтобы, признав справедливой данную критику, решить вопрос о том, как может развитие незападных стран, в том числе и России, опираться одновременно на опыт Запада и на свои духовные основы, как оно может реализоваться не по модели вестернизации, стать хорошим и приемлемым для жизни большинства жителей страны.

Существует критика экономической теории капитализма, преимущественно неолиберального направления. Она исходит из идей упомянутой выше рефлективной модернизации, в которой наука является важным фактором легитимации социальных процессов посредством отнесения человеческой деятельности к объекту и нахождения объективных закономерностей, в соответствии с которыми предполагается действовать. Утверждается ошибочность основного постулата неолиберализма о направленности экономической деятельности на максимизацию индивидуальной полезности при минимизации издержек. По крайней мере следует признать неуниверсальность этой формулы экономической эффективности, ее большее соответствие характеру деятельности капиталистического предприятия, чем капиталистической экономики или тем более экономики вообще. Экономические мотивы более многообразны и социально-культурно обусловлены. Но сам способ воздействия парадигмальных сдвигов в экономической науке далеко не ясен в условиях, когда своеволие людей заставляет их вести себя не рефлективно (с ориентацией на истину), а рефлексивно (следуя своему часто произвольному выбору). Буржуазная неолиберальная мотивация с позиций ценностей «экономического человека» явно обнаруживает неуниверсальность, ослабление ее значимости на Западе и плохую приживаемость в незападных странах. Критика неолиберальной экономики за господство натуралистической парадигмы, исходящей из представлений о неизменной (экономической) сущности человека, вероятно, может способствовать изменению представлений об обществе как квазиприродной силе, действующей за спиной субъекта.

Известный социолог И. Уоллерстайн трактует сегодняшнее разделение наук об обществе на экономику, политологию, социологию как следствие либерального разделения государства, экономики и общества, осуществленного в XIX веке и неспособного удовлетворить сейчас ни общество, ни науку. Более того, он считает, что нельзя полагаться на неизбежное эволюционное изменение дисциплинарной структуры наук об обществе. Напротив, можно попытаться сформировать новое междисциплинарное видение. Следуя поставленной задаче, он возглавил так называемую Гульбенкианскую комиссию по реструктуризации социальных наук и их преподавания в Стэнфордском университете

. Подготовленный доклад этой Комиссии имеет три раздела с характерными названиями: «Историческое строение социальных наук с восемнадцатого века по 1945 год», «Дебаты о социальных науках с 1945 года по настоящее время», «Какого рода социальную науку должны мы построить?» и заключение «Реструктуризация социальных наук». Данная программа отрицает лидирующую роль экономической науки в социальном знании и экономики в формировании социального порядка, подчеркивает значимость междисциплинарных связей для экономической науки и взаимодействия многих факторов в обществе.

Зададимся вопросом о том, как в ходе указанных изменений экономическая наука влияет на другие и каковы следствия воздействия на нее других наук. Иными словами, можем ли мы указать на некий продукт междисциплинарного синтеза, в котором участвует экономическая наука?

Пример, который мне представляется весьма убедительным для характеристики взаимовлияния экономики и других дисциплин, это такие новые понятия, как социальный капитал, человеческий капитал, культурный капитал, интеллектуальный капитал, символический капитал. На первый взгляд кажется, что появление таких новых понятий продолжает тенденцию выдвижения экономической науки и ее центрального понятия «капитал» на ведущие позиции, демонстрируя еще раз претензии экономической науки на доминирование среди других, а экономики на главенство в обществе. Это предположение, казалось бы, подтверждается тем, что Мировой банк охотно использует эти термины, в особенности понятие «социальный капитал». Однако все больше среди экономистов пробивает себе дорогу мысль о том, что «ограничение “экономического подхода” применимо также к самой экономике»

.

Нельзя не заметить, что и Мировой банк и Организация экономического сотрудничества и развития (ОЭСР) пытаются дополнить представления об экономическом капитале этими новыми понятиями.

Представители неэкономических специальностей – П. Бурдье, Ж. Коулман, Р. Патнем, Ф. Фукуяма и др. – пытаются показать значимость социальных сетей, ресурсов, примордиальных форм социальных организаций, таких, как семья, норм отношений между людьми, религиозных организаций, немаргинализованных сообществ, доверия, которые, не будучи экономическими, увеличивают эффективность общества в осуществлении коллективных действий. Фукуяма определяет социальный капитал как «свод неформальных правил или норм, разделяемых членами группы и позволяющих им взаимодействовать друг с другом»

. Он показывает, что в отличие от норм недоверия, существующих в мафии, в криминальных кругах социальный капитал основан на морально позитивных ценностях, и прежде всего на доверии. Поскольку люди не в состоянии по каждому поводу принимать осмысленные решения, то экономический институционализм и методологический индивидуализм неолиберальных экономистов под влиянием понятия «социальный капитал» ведет «к прозрению» – осознанию пределов стихийного либерального порядка. Стихийность, по мнению Фукуямы, соседствует с устойчивостью дурных решений, исправить которые могут государство и общество. На базе этих новых понятий строятся теории социального порядка, который обслуживается экономикой или в который она включается в качестве одного из элементов. Социальный капитал сегодня рассматривается в качестве «третьего сектора» в сравнении с экономической и культурной деятельностью. Социальный капитал отличается от экономического тем, что он не может быть отделен от общества. Кроме того, экономический капитал вырастает на базе социального, а не наоборот. Это хороший аргумент против неолиберализма и его натуралистических программ в экономической науке. Социальный капитал возвращает нас к Адаму Смиту с точки зрения не только богатства народов, но и их нравов. Социальный капитал выступает индикатором действительных изменений в обществе. Если гражданское общество и социальный капитал развиты, то экономика функционирует более эффективно. Представления о социальном капитале можно «экономизировать», подчинить или уподобить экономическому капиталу ввиду того сходства между ними, что они подвержены неравному распределению и натуралистической интерпретации, но суть состоит в том, чтобы этому противостоять.

Термин «социальный капитал» проделал сложный путь от некой догадки к метафоре и от нее к понятию все еще весьма спорному и весьма противоречивому. Можно утверждать с достоверностью лишь то, что оно воспринимается как необходимый элемент междисциплинарного синтеза экономической науки и основание социальной политики. Оно дополняется, в свою очередь, характеристиками других внеэкономических капиталов, превосходя значение среды, пригодной для бизнеса, становясь самоценной средой общественной и частной жизни. Международные организации сегодня подчеркивают значение человеческого капитала – образованности и развитости населения – для преодоления отсталости. Полагаю, на этом примере подтверждается эвристический механизм методологии междисциплинарного синтеза в понимании общества. Это направление критики развивает научное воображение как в сфере эпистемологии, так и в сфере изменения отношений теории и практики и в характеристике перспектив капитализма, в вычерчивании его новых контуров.

Как можно заметить, попытки критики массовой культуры как скудного духовного основания современного капитализма и производящего ее экономоцентризма теряют политическую интерпретацию или по крайней мере перемещают ее на периферию, выдвигая на ведущее место проблему общего блага, общих ценностей, приемлемых стилей жизни, поиск представлений о хорошем обществе.

Раздел II

ПРЕДПОСЫЛКИ И ПРЕПЯТСТВИЯ ДЛЯ ЦИВИЛИЗОВАННОГО КАПИТАЛИЗМА

Поставленная в заглавии данного раздела проблема является ключевой в определении того влияния, которое культура, ценности, в том числе религиозные, оказывают на развитие обществ. Показанные в первом разделе ценностные изменения на Западе и в России и некоторые механизмы этих изменений приводят к теоретическому поиску общего способа воздействия духовных и культурных факторов на общество. Один из них был предложен М. Вебером. Он имеет большое историческое значение, характеризует некоторые ныне функционирующие механизмы воздействия ценностных факторов на социальный процесс, несмотря на то, что ситуация в настоящее время может быть названа, скорее, послевеберовской. Концепция Вебера находится в фокусе дискуссий о возможности построения цивилизованного капитализма в России и чрезвычайно важна для осмысления российского посткоммунистического опыта прошедших лет и его будущего.

Глава 3. Аскетические ценности, рациональность, предпринимательство и… когда нет протестантской этики

Антивеберовский характер нового русского капитализма

поставил множество вопросов как практического, так и теоретического характера.

Практический вопрос состоит в том, можно ли было провести номинально провозглашенную реформу – новый виток модернизации – иначе, более успешно, или отсутствие одной из признанных предпосылок генезиса капитализма западного типа – протестантской этики – не позволяет надеяться на цивилизованное «капиталистическое строительство» в России. На этот вопрос существует довольно большой спектр ответов: от абсолютно пессимистического, критического в отношении политического курса последних десятилетий, но оптимистического в принципе до самого пессимистического утверждения, что страна нереформируема. Посередине – критика российских реформ за радикализм, за «рыночный большевизм» (Д. Глинский, П. Рэддавей), отсутствие институционализации демократии и неспособность превратить жадность в экономический интерес (Б.Г. Капустин), за заведомо несправедливый социальный контракт ельцинского режима, опирающийся на праворадикальную элиту и отсекающий большинство населения (А. Зудин). Известный американский исследователь Б. Скотт показал, что «формирование в новой России инструментов осуществления законности должно было предшествовать массовой приватизации. Создавать условия развития капитализма в стране, где никто, кроме аппаратчиков, не имеет доступа к значительным суммам капитала, было открытым приглашением к гангстеризму и дискредитировавшей себя системе. Наивность экономической модели неизбежно породила и наивность внутренних политических рекомендаций»

. По его мнению, «западные экономические советники в России были ослеплены своей приверженностью экономической модели, которая не имела ни институционального контекста, ни исторической перспективы. И экономисты вынуждены были признать некоторые свои недостатки. Теперь Вашингтонский консенсус требует не создания «правильных» институтов, а определения «правильной цены»

. Под Вашингтонским консенсусом понимается договор между МВФ, Мировым банком и финансовой системой США о снижении таможенных барьеров в незападных странах, что обеспечивается под давлением политики этих финансовых организаций и обусловлено выполнением выдвигаемых ими правил.

К методологии анализа процессов модернизации

Однако менее всего разработанны не столько практически-политические вопросы, сколько методологические проблемы развития. Как определяет американский исследователь А. Макинтайр, «нынешний век, в его собственном представлении, является, по большей части, веберовским»

. Это значит, что преобладающим в методологии объяснения социальных процессов XX века предстает веберовский подход. У нас же отсутствует тот уровень анализа российских проблем, который соответствовал бы веберовскому соединению исторического и социально-культурного и был бы способен выявить базовые духовные предпосылки современных социальных изменений.

Веберовская концепция становления капитализма из духа протестантской этики не имеет себе равных. Более полувека она выступает как ведущая объяснительная модель отличия западного капитализма от незападного. Изучив иудаизм, буддизм, индуизм, конфуцианство, ислам, М. Вебер пришел к выводу, что ни одна из этих религий не обеспечила (и принципиально не могла этого сделать) основ капитализма западного типа. Хотя православие не стало предметом его анализа, из переписки с С. Булгаковым по поводу революции 1905 года Вебер получил свидетельство, что и эта религия не направлена на то, чтобы поддержать необходимые капитализму западного типа мотивы людей (трудовую, а не мирскую аскезу), сложившиеся на Западе

. Имея корреспондентов в России и получая информацию о русских книгах и статьях, политических программах разных партий и движений, Вебер детально изучил и преподнес немецкому читателю оценку состояния буржуазной демократии в России сразу после этой революции, уже в 1906 году. Его исследование проблем первой русской революции, состояния политических сил России, решения земельного вопроса, споров о конституции появилось в том же году как на немецком, так и на русском языках и вновь перепечатано в 1998 году в России, оставляя порой ощущение, что время стоит на месте

.

Сегодня в России, как и прежде, демократия рассматривается как продукт экономического развития, экономика (сегодня рынок) ставится во главу угла общественных преобразований. М. Вебер не был согласен с подобным российским представлением, прямо утверждая, что экономические успехи «ведут к возрастанию “несвободы”». Он сомневается, что капитализм Америки и импортированный капитализм России совместимы с демократией. Легко видеть, что он во многом ошибся относительно Америки, но в отношении России того периода и отчасти сегодняшней он оказался прав, показывая как бюрократия осваивает все идеи, переваривает их, в том числе идеи оппозиционные, присваивает все плоды для возвращения своего господства

. Вебера удивляет, как мало русские либералы, в частности кадеты, учитывают влияние национальной среды – молчат о школах, не упоминают о церкви.

Причина неудач первой русской буржуазной революции, по мнению Вебера, состоит не только в способности власти защитить себя и провести себя даже через революции, но и в соперничестве демократических движений, а также в том, что «…в конкретных и своеобразных исторических обстоятельствах возникло особое религиозное настроение, породившее идеальные ценностные представления, которое в комбинации с бесчисленными и тоже своеобразными политическими обстоятельствами, а также материальными предпосылками определило “этическое своеобразие” и “культурные ценности” современного человека. Сможет ли какое-либо материальное, а тем более нынешнее “позднекапиталистическое” развитие сохранить эту своеобразную историческую атмосферу или создать ее заново?.. Нет и тени намека… Есть ли признаки чего-либо подобного в идеологии и практике тех, кого, как им самим представляется, “материальные” тенденции ведут к победе? “Правильная” социал-демократия гонит вымуштрованную массу на своего рода духовный парад, суля ей рай на земле вместо потустороннего рая, куда пуританин мог попасть, только сослужив в этом мире службу делу “свободы”»

. Без правового государства, автономного индивида, «духовной революции» Россия, считает Вебер, не могла быть успешной в формировании капитализма, приближающегося к западному.

Фактор эндогенного развития западного капитализма, сформировавший его дух, был найден Вебером в протестантской этике

. Ниже будет раскрыта сложная логика воздействия этого духовного фактора.

Сегодня, как уже было показано в первом разделе, западный капитализм стал более материалистическим. Французскому исследователю Ж. Батаю в 1949 году казалось, что кальвинизм является «скудным духовным источником капитализма». Сегодня этот источник в сравнении с массовой культурой кажется просто великим. Вместе с тем, у двух этих источников – протестантизма и массовой культуры – есть нечто общее, в разной мере выраженное. По крайней мере те недостатки капитализма, которые обнаружились на постиндустриальной стадии, – товарный и символический консьюмеризм – были подготовлены на предшествующих. Батай, как и многие другие левые критики капитализма, видел скудость кальвинистских оснований капитализма в сведении человека к вещи: «…кальвинизм, чьим следствием является капитализм, ставит следующую основополагающую проблему: как человек может найти – или вновь обрести – себя, коль скоро действие, в которое он вовлечен, так или иначе состоит в поисках того, что как раз отделяет его от себя самого?»