Непостижимое

Но именно с этой своей стороны «ты», в качестве «чужого», стоит для меня в непосредственном соседстве с «оно» – есть «ты», которое вместе с тем есть некое «оно». «Другой», поскольку он есть для меня только «чужой», есть тем самым «что-то чужое». Поскольку я еще не испытываю «ты» как «второе», т. е. мне онтологически равноценное, «я», а сознаю его лишь как мне-подобную, но «не мою», направленную против меня, мне враждебную и угрожающую инстанцию, оно стоит для меня в непосредственном соседстве с предметным бытием или таинственным лоном последнего, – с «оно». «Ты», в качестве «чужого», стоит уже на границе «он». В качестве моего соперника или врага оно может быть моей добычей, рабом, орудием – или чем-то, подлежащим уничтожению. Поскольку «ты» не сознается равноценным мне, не есть для меня правомерный «другой» – правомерное иное, «я», чем «я сам», – оно именно тем самым есть некое «оно». («Он» есть ведь, как уже было указано, «ты», уже погруженное в сферу «оно».) Правда, «ты» не может при этом без остатка, целиком превратиться в «оно» – иначе этим было бы уничтожено само отношение «я-ты». Даже сильнейшее отталкивание от «другого», даже самая лютая вражда и ненависть есть все же отношение «я-ты», хотя и граничащее с состоянием его отсутствия; лишь презрение, ведущее к полному равнодушию, к небытию для меня «ты» как такового, превращает «ты» в безразличное «он» и тем самым уничтожает само отношение «я-ты».

Эту установку к «ты» как к «чужому» можно рассматривать – правда, лишь в известном, условном и ограниченном смысле, как мы увидим это тотчас ниже, – как первую и основоположную в порядке генетическом форму отношения «я-ты», на которой строится все дальнейшее – в частности, вторая, иная форма этого отношения. «Ты» может, конечно, иметь для меня и совсем иной смысл, содержать момент, прямо противоположный описанному. А именно, непосредственное самобытие узнает в «ты» успокоительную, отрадную ему реальность сходного, сродного, родного ему – некую свою родину, т. е. реальность вне себя самого, внутренне ему тождественную. Встречаясь с такого рода «ты» или улавливая этот момент в составе «ты», я сознаю себя уже не единственным, не одиноким – вне меня я нашел мне-подобное, сущее по моему образу. «Не-я», не переставая быть «ты», т. е. не быть «мною самим», есть «я» вне меня самого, и притом не на жуткий, противоестественный, неправомерный лад двойника, а так, что, не теряя и не колебля тем единственности и неповторимости моего «я» как такового, я нахожу во внешнем мире существо, исполненное стихии моего собственного внутреннего бытия. Это есть чуткое, понимающее, проникающее во-внутрь «ты» и его раскрывающее отношение «я-ты», в котором впервые это отношение конституируется в его полной актуальности. Тайна другого, второго – именно вне меня сущего – бытия того, что составляет существо меня самого, не перестает быть тайной, откровением непостижимого. Но это есть уже не жуткая и устрашающая, а отрадная, сладостная тайна – не «mysterium tremendum», а «mysterium fascinosum». К сущности этой тайны как тайны любви мы еще вернемся ниже. Здесь нам надо подчеркнуть лишь одно: если можно считать (повторяем, лишь в условном и приблизительном смысле), что сознание «я» и тем самым самобытие «я» как такового для себя самого впервые в генетическом порядке возникает из реакции на «ты» как чуждую и угрожающую мне инстанцию «другого» – на я-подобное существо вне меня самого, – то, с другой стороны, «я» как таковое впервые внутренне оформляется, приобретает прочную реальность, как бы усматривает единственность, законность, понятность своего существа, лишь когда оно видит себя в свете сродного, близкого, тождественного ему по своему существу «ты», – другими словами, лишь когда оно находит как бы подтверждение своего бытия вне себя самого, как извне данную, извне ему открывающуюся и в этом смысле «объективную» реальность. Вне «уважения» к «другому» – вне восприятия «ты» как самоочевидной, внутренне правомерной реальности – нет заколоченного самосознания, нет внутренне прочного самобытия «я».

Но теперь мы должны отметить, что дело здесь идет не только – и даже не столько – о двух разных типах или формах отношения «я-ты», но вместе с тем и о двух моментах, в известной мере и пропорции имманентно присущих всякому конкретному отношению «я-ты». Все различие между этими двумя конкретными формами отношения сводится, в сущности, к относительному преобладанию или степени осознанности каждого из этих двух моментов. Если мы назовем эти два типа отношения отрицательным и положительным отношением «я-ты», то мы можем сказать, что всякое конкретное отношение «я-ты» одновременно и отрицательно, и положительно. Даже в самой враждебной установке – установке самозащиты «я» от «ты», или нападения «я» на «ты» – скрыт уже опыт некой сопринадлежности, т. е. внутренней однородности «я» и «ты», ибо нечто абсолютно чужое и инородное вообще не затрагивало бы меня, так как его бытие лежало бы в совсем иной, чуждой мне сфере реальности и я не мог бы вообще столкнуться с ним на этот лад. Должен существовать, по меньшей мере, некий «интерес» «я» к «ты», некое сознание общности рода бытия – а это уже есть потенциально элемент близости и соединения. В пределе, конечно, мыслима «война на истребление», борьба «не на живот, а на смерть», и притом не в смысле «единоборства», а в смысле «охоты», кончающейся истреблением добычи; но в этом предельном случае вообще уже нет отношения «я-ты», а есть лишь чистое отношение «я-он», равнозначное отношению «я-оно». Напротив, всякое «единоборство» (личностей, как и народов) предполагает некий минимум «уважения» к врагу – минимум его восприятия как мне-подобного, мне-сродного «ты». И с другой стороны, во всяком «положительном» отношении «я-ты», сколь бы оно ни было исполнено любви, взаимного доверия, взаимной симпатии и внутреннего понимания, таится некий до конца, без остатка все же непреодолимый момент «чуждости», «неродственности»; и во всяком, даже любимом и родном мне «ты» есть нечто жуткое и непонятное для меня – именно потому, что в конечном счете я для себя все же есмь безусловно единственный и одинокий и не может быть речи о безусловной, безграничной и безоговорочной однородности мне какого-либо «ты». Именно поэтому вражда и ненависть может быть выражением тайной, неосуществленной любви, как и вообще любовь и ненависть неким таинственным образом сопряжены между собой. И эротическая любовь, стремящаяся к самому интимному единству «я» и «ты», вместе с тем предполагает тяжкие, иногда трагические конфликты между ее участниками; «союз души с душой родной» есть, по слову Тютчева, всегда и «их поединок роковой».[94 - Цитируется стихотворение Тютчева «Предопределение».] Отношение «я-ты» есть, таким образом, по самому своему существу – подобно религиозному отношению, как оно описано Рудольфом Отто, – некое таинственное непостижимо-трансрациональное единство «mysterium tremendum» с «mysterium fascinosum» – единство тайны страха и вражды с тайной любви.

4. Отношение «я-ты» как единство раздельности и взаимопроникновения

Бесконечно многообразная полнота конкретных явлений и форм отношений, развивающаяся на общей почве отношения «я-ты», исследована научно еще далеко не совершенно; можно сказать, что научная (философская, психологическая и социологическая) мысль почти еще не приступила к этому исследованию, – именно потому, что философская мысль, за редкими одиночными исключениями (Макс Шелер, Мартин Бубер, Фердинанд Эбнер,[95 - См.: Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie (1923); Buber M. Ich und Du (1922) Ebner F. Wort und Liebe (1935). Обстоятельный обзор проблемы «диалогического мышления» см. в кн.: Casper B. Das dialogischen Denken. Eine Untersuchung der Religions-philosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Buber. Freiburg-Wien, 1967.] – к которым из прошлого поколения можно, с некоторыми оговорками, присоединить лишь имя Георга Зиммеля), совсем не осознала еще отношение «я-ты» как особую, первичную форму бытия; лишь поэты, романисты и драматурги черпают из этой области свои темы. Эти конкретные дифференцированные проявления общего отношения «я-ты», как они определены, напр., моментами властвования и подчинения, активности и пассивности, степени «близости» или «интимности» отношения, сдержанности и вмешательства, свободы и связанности и т. п. – нас здесь не касаются. Для нас существенно лишь выяснить точнее общую категориальную форму бытия связи «я-ты», и притом лишь в той мере, в какой это имеет значение для нашей основной темы.

«Ты» есть «не-я», par excellence; оно конституируется привходящим к «я» моментом «не». Только здесь дело идет не о чисто логическом «не» в его общем значении, как моменте, конституирующем различие или противоположность (в смысле отвлеченно-логически уловимой «несовместимости»). Дело идет здесь – в согласии с рассматриваемой областью или формой бытия – о конкретном «не», переживаемом» или открывающем себя как реальное живое отношение. Согласно двум только что рассмотренным формам или моментам отношения «я-ты», это «не» – эта раздельность – может иметь два смысла. Раздельность может касаться только самой реальности «я» и «ты»; но она может затрагивать и их внутренний состав или существо. В первом случае – в случае «понимающего», основанного на «симпатии», «сочувствии» отношения «я-ты» – «ты» есть по существу лишь численно «другой» – находящееся вне меня, извне ко мне приближающееся и мне раскрывающееся, мною переживаемое непосредственное самобытие, нечто вроде настоящего второго «я». Во втором случае разделение касается и качества, состава, существа самого «ты»: «ты» есть не просто «другой» в смысле «второго», а «иной» – самобытие, чуждое и инородное мне; и мое отношение к нему есть отношение противоположности, противоборства, антагонизма. Но так как обе эти формы, как указано, суть два соотносительных интегральных момента всякого отношения «я-ты», то полный, исчерпывающий смысл рассматриваемой раздельности заключается именно в единстве обоих этих моментов. «Ты» не есть «я» – «я», как таковой, есмь безусловно единственный, могу мыслить себя лишь в единственном числе; и в этом смысле всякое «ты» есть нечто совершенно иное, чем я. И, с другой стороны, «ты» есть вместе с тем «другое», «второе», находящееся вне меня и со мной связанное, вступающее в мою жизнь «я» или «я-подобное» существо. В этом противоборствующем двуединстве «жуткого» и «родного» и состоит загадочное существо «ты».

Но с этим связано то, что раздельность внутренне связана здесь с взаимопроникновением. Существо отношения «я-ты» никоим образом не может быть подведено под понятие чисто «внешнего» отношения, наподобие, напр., отношения между двумя раздельными телами. Оно есть, напротив, «общение»; но это столь привычное нам слово само таит загадку, смысл которой может быть как-то разгадан, стать нам понятным только через анти-комистическое понятие взаимопроникновения при раздельности – взаимопроникновения раздельного. Отношение «я-ты» в каком-то смысле содержит в себе момент «встречи», движения из двух разных точек в направлении друг к другу, ибо здесь скрещиваются, как указано, две динамические потенции, действующие во взаимно противоположном направлении навстречу друг другу. Но, с другой стороны, мы уже видели, что эта встреча сама была бы невозможна, если бы «я» и «ты» не сопринадлежали искони друг другу, если бы они не были искони одно у другого, одно при другом. Это бытие одного с другим, одного при другом не есть простое соседство и взаимодействие, даже если мы возьмем эти отношения как внутренне переживаемые, сами себе открывающиеся, сущие для самих себя. Действие на меня камня, который ударяется о мое тело и вызывает во мне боль и досаду, есть нечто совершенно иное, чем любое, даже самое антагонистическое отношение «я-ты». Ибо первый из этих процессов испытывается и переживается мною в той форме, что «действие» «извне» на меня некой реальности имеет своим последствием некоторые иные, с этой реальностью ничего общего не имеющие явления «внутри» меня, т. е. в моем непосредственном самобытии; другими словами, при этом сохраняется во всей своей силе различие между тем, что «вне», и тем, что «внутри». Два тела – и, общйе говоря, две предметные реальности – остаются при всей интимности и глубине им взаимодействия друг для друга все же двумя раздельными, внешними одно в отношении другого, т. е. непроницаемыми реальностями.

Нечто совершенно иное мы имеем в отношении «я-ты,», как оно нам непосредственно открывается в его подлинном существе. Существенный признак отношения «я-ты» состоит именно в том, что – при строго сохраняемой, никогда не исчезающей раздельности – в нем все же властвует некое подлинно внутреннее единство. Это единство по существу своему остается двуединством; где, как, напр., в экстатически-мистическом погружении в абсолютное и растворении в нем, теряется сама двойственность, там вместе с нею исчезает и само отношение «я-ты». Но это двуединство есть вместе с тем глубоко внутреннее, до самых корней проникающее подлинное единство: «взаимодействие» осуществляется здесь в форме взаимопроникновения. Бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бытие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым – несмотря на раздельность – бытие одного-в-другом. Сама реальность «другого» – само «ты» – проникает в меня; само «ты» есть для меня, переживается мною, открывается мне внутри меня – хотя и как реальность, внешняя по отношению ко мне. Или, с другой стороны, я при этом «трансцендирую», выхожу за пределы «меня самого», я переживаю «ты» как внешнюю – в отношении меня реальность; но в силу того, что я ее переживаю, она вместе с тем принадлежит к составу моей жизни, моего непосредственного самобытия (хотя в самом этом составе оно есть «иное, чем я сам», – именно «ты»). Лишь поскольку я рассматриваю «ты» предметно-пространственно, в качестве «чужого тела» и сопринадлежащей к нему «чужой души», оно с однозначной явственностью стоит для меня «вне» меня в буквальном, именно пространственном смысле слова: «в другом месте», чем «я»; не, взятое в этом смысле, оно вообще уже не есть «ты», а в лучшем случае лишь «он». В качестве же «ты – в качестве содержания непосредственно переживаемого самобытия, в котором мне открывается иная, другая, вне меня сущая реальность, – оно вместе с тем находится во мне. Как уже было указано выше (в конце прошлой главы), это есть нечто совсем иное, чем трансцендирование в познавательной инстанции; ибо в последнем я есмь лишь исходная точка или носитель исходящего из меня «светового луча», который «освещает», «открывает» для меня некую реальность, однозначно сущую вне меня, причем в остальных отношениях я, как непосредственное самобытие, остаюсь при самом себе, внутри самого себя, как и предметная реальность остается вне меня; я только извне соприкасаюсь с ней через мой «взор», через «луч познания». Здесь же, напротив, мы имеем дело с реальным трансцендированием непосредственного самобытия, с его реальным выхождением из самого себя и проникновением в другое (в «другого» – в «ты»); и это трансцендирование означает вместе с тем реальное проникновение в меня чужой реальности.

В лице отношения «я-ты», таким образом, трансрациональное существо реальности – непостижимое по существу в ней – с особой очевидностью обнаруживается как единство раздельности и взаимопроникновения. То, что при рассмотрении общего существа реальности вообще и непосредственного самобытия в особенности уяснилось нам как некоторого рода скрытый, достижимый лишь через проникновение в глубину, существенный признак конкретной реальности – именно превосходящее чисто логическую мысль конкретное единство раздельности и взаимопроникновения, – здесь прямо бросается в глаза. Это единство раздельности и взаимопроникновения образует самое существо отношения «я-ты» как первичного рода бытия, в котором это единство сполна актуализируется в совершенном равновесии (хотя и всегда лишь «неустойчивом»). Это совпадение «внутри» и «вне», «я» и «не-я» при полном сохранении их противоположности есть наиболее выразительное обнаружение совпадения противоположного, единства двух – антиномистического монодуализма. Отношение «я-ты» в качестве бытия «я-ты» и обнаруживается тем самым в своем качестве исконного образа бытия, – является нам откровением внутренней структуры реальности как таковой – и именно в ее непостижимости – по ту сторону всякого постижения в понятиях. Мы имеем здесь дело с безусловно непостижимой (для логического мышления, определенного принципом отрицания) реальной внутренней, для-самой-себя-сущей взаимопереплетенностью и взаимопронизанностью между «одним» и «другим». И поскольку мы постигли металогическое единство реальности как конкретное всеединство, т. е. как единство единства и многообразия, – другими словами: как единство, которое во всей своей целостности присутствует в каждой своей части и пронизывает ее, – мы можем сказать, что в отношении «я-ты» впервые явственно обнаруживается подлинное конкретное всеединство в его трансрациональном непостижимом существе, именно в качестве живого бытия. То, что всеединство вездесуще, что оно присутствует, как целое, в каждой своей части, открывается нам здесь во всей жизненности этого отношения в том, что единичное бытие не есть, в качестве самобытия, замкнутое в себе, обособленное, изолированное бытие, а, будучи «я», по самому своему существу приурочено к «ты», связано с «ты» и есть бытие, осуществляющее себя как бытие «я-ты». Всякое непосредственное самобытие становится «я», т. е. осуществляет само себя, лишь выходя за пределы самого себя, трансцендируя в «ты». Бытие есть царство духов, а царство духов состоит именно в том, что одно существует всегда для другого, вдругом, – выходя за свои пределы, – утверждает себя, лишь покидая себя ради другого.

5. Любовь

Трансрациональность и непостижимость непосредственного самобытия, как она обнаруживается в бытии одного-для-другого, в бытии «я-ты», открывается в своей последней глубине в явлении любви, в котором впервые сполна, во всей своей полноте, осуществляется отношение «я-ты». Загадка отношения «я-ты» еще не окончательно разрешена всем вышесказанным; в ней остается еще одна непреодолимая неясность. Мы уже видели, что обладание неким «ты», трансцендирование к «ты» может иметь двоякий смысл. Как мы видели, надлежит различать между простым «обладанием» неким «ты» – переживанием наличия в моем непосредственном самобытии и для него некого извне на него устремленного, в каком-то смысле аналогичного ему динамического действия – и усмотрением «ты» как в себе и для себя сущей подлинной реальности. Царство себе самой открывающейся реальности, как оно обнаруживается в отношении «я-ты», само по себе есть бытие, обладающее многими соотносительными центрами; оно полицентрично. Но таковым оно является лишь вторичной рефлексии. Для самого непосредственного самобытия, как конкретного «я», эти центры не могут быть равноценны. Мое «я» есть для меня, как уже было указано, нечто безусловно единственное. Та глубинная, исконная точка бытия, которую яназываю «я» – в силу которой я есмь для себя именно «я-есмь», – имеет для меня все же некое абсолютное, ни с чем не сравнимое значение. В этом смысле я есмь единственный; и все остальное – по сравнению с этим «я есмь», с этой самое себя озаряющей, для себя самой сущей точкой света и жизни, через которую все остальное впервые может быть для меня, – принадлежит все же к какой-то иной, в некотором смысле уже подчиненной сфере. Конечно, нельзя это понимать так, будто всякий человек по самому своему существу есть «эгоист» в обычном, общепринятом смысле этого понятия; такое воззрение основано лишь на смутной, запутанной мысли, беспомощно спутывающей совершенно разнородные понятия. Эта вульгарная и умственно беспомощная теория в значительной мере основана на смешении «я» как субъекта сознания и познания с «я» как непосредственным самобытием во всей сложности и непредрешенности состава его жизни. Но хотя непосредственное самобытие и есть само по себе, несомненно, нечто совершенно иное, чем, субъект познания или даже сознания, остается все не в силе, как мы уже видели, тот факт, что идеальная точка, именуемая субъектом, – точка, в которой загорается свет сознания и познания, лежит внутри непосредственного самобытия. И в этом смысле остается все-таки верным, что по самой онтологической структуре бытия, как самобытия, человек в первичном своем составе есть «эго-ист», в буквальном смысле этого слова, т. е. существо, имеющее своим абсолютным средоточием то несказанное нечто, что обозначается словом ego, «я». В силу этого и «ты» есть ближайшим образом именно ты-для-меня – реальность, которой я обладаю в ее действии на меня, в ее значении для меня и существо которой состоит для меня именно в этом образе ее бытия. Я не могу ведь вылезть из своей кожи и иметь «ты», которое по своему существу не есть я сам, в той форме и с той первичной непосредственностью, как я имею самого себя. Таким образом, хотя для меня и возможно обладание «ты» – именно мое обладание «ты», – но, по-видимому, невозможно подлинное, от меня безусловно независимое бытие «ты» в качестве самобытия – самый момент «еси» суждения «ты еси» во всей его полноте и глубине, в которой «еси» есть мне открывающееся чужое «есмь». Но последняя, подлинная тайна «ты» лежит именно в этом «еси» – в независимой от меня, по себе сущей реальности, в которой мне открывается непостижимое чудо другого, второго «я» наряду со «мной самим».

Именно это чудо осуществляется, конституируется для меня в феномене любви, и именно поэтому сама любовь есть явление чудесное – некое таинство. Любовь по своему существу не есть просто «чувство», эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализованное, завершенное трансцендирование к «ты» как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение «ты» как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня. Недостижимое оказывается здесь осуществленным, здесь я действительно «вылезаю из своей собственной кожи»; непосредственное самобытие, не теряя своего по существу единственного центра, становится все же подлинно двуцентричным – наряду с средоточием «я» непосредственное бытие обладает средоточием «ты» как своей собственной опорной точкой. «Ты» есть здесь не просто мое достояние, реальность лишь в отношении ко мне, – не есть реальность, находящаяся в моем владении и существенная лишь в пределах моего самобытия, в ее действии на меня. Я не вбираю «ты» в себя, – я, напротив, сам вступаю в него, «переношусь» в него, и оно становится «моим» только на тот лад, что я сам сознаю себя принадлежащим ему. Дело идет здесь о сущем трансцендировании к реальности другого как таковой. И поскольку в таком трансцендировании мне открывается реальность другого, этим впервые осуществляется познание извнутри – через сопереживание – его инаковости и единственности; и это познание есть тем самым и признание. Лишь на этом пути, через любовь, мои глаза раскрываются через признающее усмотрение инаковости «другого», «ты» – и «ты» становится для меня «вторым я».

Банальная жизненная «мудрость» говорит, что любовь «ослепляет». Эта мнимая мудрость содержит в себе долю правды лишь в том отношении, что любовь, нарушая возможность «трезвого», «хладнокровного» ориентирования в «действительности», может вести – в сочетании с таким ориентированием – к ошибочным сравнительным суждениям и оценкам (поскольку мы при этом неравномерно отдаем предпочтение «любимому» перед «нелюбимым» и лишь равнодушно наблюдаемым). Напротив, сама по себе, вне связи с предметными суждениями о других, любовь не ослепляет, а впервые открывает глаза, делает зрячим. А именно, впервые открывая нам «ты» в его реальном глубинном средоточии – «ты» как личность, – любовь тем самым впервые делает нас доступными откровению святыни личности, – святыни, которую мы не можем не любить благоговейно даже в самом преступном, извращенном, испорченном, озверелом человеке.

Впрочем, все слова, в которых мы пытаемся через понятия описать и определить чудо любви, остаются неадекватными ее таинственной сверхрациональной природе. Любовь есть, как обычно говорится, единение, пребывание в единстве с «другим». Казалось бы, нет ничего проще и понятнее, чем это явление; но в этой формуле, если мы призадумаемся над ней, дается намек на непостижимо-таинственную сущность любви. Для нашей отвлеченной мысли два есть именно два; и два так же не могут быть одним, как квадрат не может быть кругом. Здесь же вопреки этому два становятся все же одним; или один есть одно с другим, вторым. Достигая этой трансрациональной сферы реальности в ее полной жизненной конкретности, я усматриваю, что в моей последней глубине я все же не единственный, не «одинокий»: мое «одиночество» – не переставая быть отдельным, единственным бытием – обнаруживается вместе с тем – чтобы употреблять неуклюжий на русском языке термин – как «двоечество» («Einsamkeit» – «Zweisamkeit»; последний термин введен Ницше). Ни с чем не сравнимая, абсолютно единственная по характеру бытия реальность, которую я называю «я», переживает, имеет себя вместе с тем как член и частный момент тождественному ему по составу и характеру бытия более широкого целого. Лишь здесь внутреннее существо всеединства бытия обнаруживается как внутренне расчлененная всеобщность непосредственного самобытия, Здесь обнаруживается, что всякий «один» есть всегда все же один из двух в составе «двух» (или многих) и что эти «два» (или «многие») суть в последней своей глубине «одно». Истинное трансцендирование к «ты» как «мне-подобной» подлинной реальности предполагает, следовательно, исконное бытие моей самости в сфере «я-ты-бытия», в сфере живого, для-себя-сущего всеединства. Это есть как бы стремление к воссоединению того, что в последней глубине реальности исконно едино.

При этом речь идет здесь не о каком-либо исключительном явлении – ни об «идеальной», «романтической» любви в эротическом смысле – le grand amour, как говорят французы, – ни о религиозно-просветленной и углубленной любви к человеку вообще, в смысле христианской заповеди любви к ближнему, ????? – взятой в ее противоположности всякой иной, «земной» любви. Речь идет здесь, напротив, об основоположном общем явлении, управлявшем всей человеческой жизнью: ибо некоторым образом и в какой-то мере усмотрение и признание «ты» как равноценной мне и по характеру своего бытия мне однородной реальности образует основу всей человеческой жизни как непосредственного самобытия. Любовь в этом ее существе обнаруживается не только в эротической и супружеской любви, в материнской любви, в любви к родителям, братьям и сестрам, в истинной интимной дружбе, но и во всяком вообще отношении к «ты» как однородной мне подлинной реальности, – во всяком отношении к «ты» как к «ближнему». Всякое «сочувствие» – сострадание и сорадование, – как бы поверхностно и мимолетно оно ни было, и даже простая улыбка привета – в конечном счете даже простая «вежливость», поскольку она не есть внешняя, заученная манера, а истекает из непосредственного «уважения» к человеческой личности, – есть проявление любви в намеченной нами здесь метафизической ее сущности. И с другой стороны – если отвлечься здесь от религиозно обоснованной любви, о которой нам придется еще говорить в позднейшей связи, – не существует «совершенной» любви, не существует такого отношения «я-ты», которое было бы только «чистой» любовью в этом ее метафизическом смысле, потому что момент «чуждости» «ты», неравноценности его мне, неоднородности его со мной, или, иначе говоря, обладание «ты» лишь как необходимой или полезной – или же враждебной – мне динамической инстанцией в пределах моего самобытия всегда присутствует, как уже было упомянуто, во всякой конкретной человеческой любви. Всякое конкретное отношение «я-ты» есть колебание между двумя полюсами – между истинной любовью как бытием «я» вместе с реальностью или в самой реальности «ты» и простым «обладанием «ты» как фактором моего собственного самобытия.

Таким образом, лишь в явлении любви обнаруживается конкретно-жизненно в своем глубочайшем существе совпадение противоположного, coincidentia oppositorum, – обнаруживается основное начало реальности как ее антиномистический монодуализм. Здесь открывается непостижимость реальности в ее конкретном составе, за пределами различия и противоположности между «одним» и «другим» – не как логическими содержаниями, а как конкретно сущими, – совпадение в смысле бытия для другого и в другом того, что по самому своему существу есть бытие в себе и для себя; и притом это совпадение таково, что расчленение, взаимосвязанное многообразие бытия в себе и для себя этим не устраняется, а сохраняется и даже впервые завершается во всей его полноте и глубине.

6. Бытие «мы»

Отношение «я-ты», взятое со стороны его единства, представлено в понятии «мы». Лишь на первый взгляд может показаться, что это есть лишь другое, синонимическое обозначение того же самого соотношения. Напротив, наш язык, создав изумительное, полное глубочайшего смысла слово «мы», выразил в нем совершенно своеобразный момент реальности, особый характер или образ бытия, в котором сознательная мысль – по крайней мере в философии нового времени – едва ли вообще отдает себе отчет.

Рассматриваемое извне, с точки зрения предметного наблюдателя, бытие «мы» – бытие в общении – кажется чем-то само собою понятным. Что единичный человек, который уже биологически, по своему происхождению, обязан своим существованием соединению двух других людей – его родителей – и во всей своей материально-телесной, душевной и духовной жизни есть член некого «общества» – или «общения» – будь то семья, народ, государство, сословие, класс, вероисповедное общество – церковь – и т. п. – это кажется на первый взгляд простым трюизмом; и, по-видимому, в настоящее время уже достаточно постигнута и обличена поверхностность и ложность некогда популярной индивидуалистической мысли, что человек есть по первоначальной своей природе обособленное единичное существо, которое лишь по соображениям целесообразности, через особое «соглашение» или «договор», вступает в общение и «основывает» общество вместе с ему подобными другими людьми. Ведь и Робинзон на своем острове живет лишь на основе общения и силами общения; то, что сохраняет ему жизнь, есть – даже независимо от того, что он спас с корабля внешние плоды общения – всякого рода орудия и средства пропитания, – внутреннее обладание навыками, умениями и способностями, приобретенными на родине, в родном обществе. Бесспорная самоочевидность этого соотношения на первый взгляд не оставляет здесь места ни для какой более глубокой философской проблематики.

Как бы верно ни было само по себе это соображение – мы должны вопреки ему вновь напомнить здесь, что бытие «мы» в его первичном внутреннем составе вообще не есть объект предметного наблюдения и познания, а дано нам лишь как переживаемая, открывающая сама себя реальность, – и, значит, вообще доступно лишь соответствующему способу его познания. Но, взятое в этом своем составе, извнутри, бытие «мы» оказывается неким совершенно своеобразным, в некотором смысле чудесным родом или образом бытия. Это есть, коротко говоря, обычно ускользающий от нашего внимания род бытия, в котором первичные формы бытия «есмь» и «еси» сливаются в более глубокое и по сравнению с ними инородное единство или – точнее – открывают нам это единство как их общий корень. Кроме формы бытия «оно» или «есть» и кроме форм бытия «я есмь» и «ты еси» – даже если мы возьмем последние в их нераздельной взаимосвязи и взаимной приуроченности друг к другу, – существует еще более глубоко укорененная форма бытия «мы». В «мы-бытии» преодолевается – хотя и сохраняется (в двойном, гегелевском смысле немецкого слова aufheben[96 - Подвешивать (нем.)]) – сама противоположность между «я есмь» и «ты еси», между «я» и «ты». И так как «я есмь» может мыслиться и быть дано лишь в единстве «мы есмы» (объемлющим и «ты еси»), то этим обнаруживается, что в противоположность обычному воззрению «я есмь» отнюдь не есть первичная, адекватная и всеобъемлющая форма «внутреннего бытия», непосредственного самобытия, а может быть признано лишь частным и производным моментом более глубокого и первичного откровения реальности в форме бытия «мы». «Мы» есть непосредственно внутренне переживаемое и открывающееся совпадение противоположностей, coincidentia oppositorum, в лице которого я усматриваю внутреннюю основу моего собственного существования – меня – в превосходящем всякое рациональное мышление единстве бытия «во мне» и «вне меня». Здесь обнаруживается, что я есмь и там, где не есмь я сам, – что мое собственное бытие основано на моем соучастии в бытии, которое не есть мое, – именно, что я сам есмь в «ты еси». «Мы» как внешне видимое общение или общество, как сопринадлежность двух или нескольких человек – общество, которое меня «окружает» и к которому я как бы лишь извне «принадлежу», – есть лишь внешнее обнаружение и отображение «мы», в котором я существую на тот лад, что оно есть во мне или, точнее, что оно есть первичная внутренняя основа самого «я есмь».

Понимание бытия, руководимое восприятием этого истинного существа феномена «мы», встречается в некоторых мотивах античной мысли (учение Гераклита о внутренней сопринадлежности и взаимосвязанности сознаний через причастие их общему, пронизывающему их «логосу», учение стоиков о космосе как «государстве богов и людей», Плотиново сравнение людей с листьями дерева, извне разобщенными, извнутри же – через посредство ветвей общего ствола – питаемых и оживляемых общим соком, идущим из корней); на этом же понимании бытия основано христианское, идущее от ап. Павла, мистическое учение о Церкви как о живом теле, внутренне сопринадлежащие члены которого – отдельные люди – образуют нераздельное единство, объемлющее и пронизывающее всю духовную жизнь.[97 - См.: Еф. 1: 23.] Напротив, новой философии это исконное восприятие бытия осталось, в общем, по-видимому, чуждым. И все же лишь через посредство интеллектуального осознания откровения реальности в бытии «мы» – лишь в форме, которую мы могли бы назвать социоморфизмом, – возможна истинная онтология. Мы различали выше между самооткровением реальности самой себе в лице непосредственного самобытия – и совершающимся извне, направленным на другого – именно на «меня» – откровением «ты». В бытии «мы» мы имеем превосходящий обе эти формы и еще более первичный род откровения: в опыте «мы» направленное на меня откровение «ты» сливается, спаивается с самооткровением моего собственного бытия в первичное единство внешнего и внутреннего бытия, которое так открывается «мне», что это откровение есть тем самым самооткровение внутренней основы моего собственного бытия. В откровении «мы» нам дан радостный и укрепляющий нас опыт внутренней сопринадлежности и однородности «внутреннего» и «внешнего» бытия, опыт интимного сродства моего внутреннего самобытия с окружающим меня бытием внешним, опыт внутреннего приюта души в родном доме. Отсюда – святость, умилительность, неизбывная глубина чувства родины, семьи, дружбы, вероисповедного единства. В лице «мы» реальность открывается как царство духов, и притом через внутреннее самооткровение самой себе. Сами онтологические категории «внутри» и «вне» здесь, в сущности, – как уже было сказано – преодолены в высшем единстве. Другими словами: единство раздельности и взаимопроникновения, образующее трансрациональную сущность реальности как «непостижимого по существу», дано впервые лишь здесь в форме самооткровения, т. е. в качестве истинного, безусловно первичного, самоочевидного единства, не допускающего и не требующего никакого дальнейшего анализа.

Ясно, что адекватная своему предмету социальная философия может быть построена лишь на интеллектуальном осознании, на умственном уловлении этого первичного образа бытия как «мы». Но эта задача лежит уже за пределами предмета нашего размышления.[98 - Идея построения социальной философии была реализована в книге «Свет во тьме».] Мы можем здесь лишь вкратце наметить некоторые общие мысли, тесно соприкасающиеся о нашей основной темой и могущие еще пояснить ее.

Если бытие «мы» есть как бы не что иное, как внутренняя сторона отношения «я-ты», то вместе с тем оно все же есть, как уже было указано, и само по себе особый род бытия. Это конкретно сказывается в том, что бытие «мы» может парадоксальным образом как бы отрываться или отчуждаться от глубин нашего самобытия и как бы извне предстоять нам – именно поскольку я все же могу мысленно и даже в живом опыте отделять мое непосредственное самобытие в качестве обособленной сферы моей «внутренней жизни» от сферы бытия «мы». Тогда я имею опыт, что «я» стою в отношении не только к «ты», но и к «мы» как таковому. Моя жизнь как бы внутренне разделена на две части: на обособленную, одинокую жизнь «я» как такового, на интимную, непроницаемую для другого тайну моей внутренней жизни как единственной, неповторимой личности и на то как бы социально-оформленное «я», которое есть член единства «мы». Даже там, где дело идет о чистом отношении «я-ты», т. е. о свободном общении двух человеческих существ, при известной длительности и прочности отношения возникает еще нечто третье: целое, состоящее из «я» и «ты», которое как будто обладает неким бытием для себя, наряду с двумя единичными человеческими существами, входящими в его состав. Мы говорим о начале, длительности и конце «брака» или «дружбы», о связи, соединяющей в их лице два человеческих существа. Мы сознаем наши обязанности не только в отношении другого живого соучастника отношения, но и в отношении самой связи как целого; и нередко прочность отношения определена нашим вниманием к ценности именно этого целого, самой связи как таковой. Еще яснее и эффективнее единство «мы» и отношение к нему нашего «я» выступает там, где отношение «я-ты» объемлет не двух, а трех или еще большее число лиц, – т. е. где «ты» дано во множественном числе, как «вы», Tres faciunt collegium.[99 - Трое составляют коллегию (лат.).] В самом деле, где мне противостоят по крайней мере два «ты» – сами связанные между собой отношением «я-ты», – там я стою не только в отношении к каждому из них как к единичному существу, но и в отношении к самой объединяющей их связи, к их двуединству, к бытию «мы» их обоих. Всякое «вы» есть отчудившаяся от меня, извне мне предстоящая часть «мы». Единство «мы» живет здесь, следовательно, не только в отношении «я-ты», есть не только само это отношение, взятое как целое, так что я мог бы сознавать себя только находящимся внутри его, по и выступает мне навстречу как что-то внешнее мне и требует от меня отношения к нему самому. А где отношение объемлет многих людей – напр., в лице «союза», «полка» и т. д. и, в особенности, где целое вообще не создается, не основывается отдельными людьми, а существует искони, так что я уже рождаюсь в нем – рождаюсь принадлежащим к нему – напр., в лице «народа» или «государства», – там отношение «я-ты» как отношение к отдельным людям уже совершенно отступает на задний план перед отношением к самой «группе», к самому «коллективу» как к единству участвующих в нем людей. Здесь существенно уже не то, что я – один из «многих», а только то, что я принадлежу к самому единству. Лишь косвенно и производно – именно через посредство целого как такового – я стою здесь в отношении к отдельным «ты»; в прямом и непосредственном отношении я стою только к целому, к живущей и действующей во всех членах вместе, как единство, духовной атмосфере, к «esprit de corps» – коротко говоря, к выступающему здесь живому и как бы осязаемо-конкретному «мы» как таковому.

Это объекти‹ви›рование «мы» – в лице которого мы имеем дело отнюдь не «с иллюзией», а с совершенно реальным явлением (реальность его может отрицать только тот, кто в «номиналистическом» или материалистическом предубеждении заранее отождествляет реальность с конкретным, зрительно и осязательно данным бытием единичных существ) – свидетельствует о том, что, хотя «мы-бытие» есть внутренняя основа моего «я-бытия», этим не только не исключается, но, напротив, всегда и полагается некое напряжение и противоборство между этой основой и бытием «я» как чисто «внутренним самобытием». Бытие «мы» имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу как внешняя, сама по себе сущая реальность – и извне определять меня и овладевать мною. И при этом дело идет опять-таки совсем не о внешней, телесной реальности отдельных людей, входящих в состав «общества», а о невидимом, бестелесном единстве «мы», которое охватывает и захватывает нас как сверхвременное единство, не приуроченное ни к какой отдельной конкретной человеческой жизни. Когда мы ощущаем огромное могущество закона, государственного порядка или государственной власти, общественного мнения, господствующих нравов и т. п., их властвование над всей нашей жизнью – то мы стоим перед мистической реальностью, действующей на нас как реальное существо предметного мира, – перед реальностью, которая может разрушить нашу жизнь, как огромный камень, падающий нам на голову, или которая стесняет нашу жизнь, как непроницаемые каменные стены темницы. Мистический характер этой реальности совершенно независим от ее религиозно-этической оценки, а наличествует просто как факт, навязывающийся нам со всей необходимостью и неустранимостью фактического данного. Все равно, усматриваем ли мы вместе с Гегелем в государстве «земного бога»[100 - У Гегеля: «Существование государства – это шествие Бога в мире» (Философия права. С. 268).] или в ужасе отталкиваемся от него вместе с Ницше, как от «хладнейшего из всех холодных чудовищ» (мы увидим тотчас же ниже, что обе эти установки содержат в себе долю истины), – мистическое в нем, именно то обстоятельство, что в его лице незримое, нематериальное и вместе с тем безличное нечто властвует над нашей судьбой со всей мощью огромной предметной реальности, – остается в силе, просто как факт, не допускающий отрицания.

«Мы» выступает здесь по образцу некого «оно» – по аналогии с безличным «оно», которое образует основу и первоисточник предметного бытия. И это есть больше, чем простая аналогия. Если «мы» выступает здесь в такой форме, то лишь потому, что оно происходит из уяснившегося нам выше (в гл. V) «оно» непосредственного самобытия и в своем обнаружении в бытии «мы» как бы сгущается до предметности. Социальный и исторический элемент есть космическое начало в составе человеческой жизни; оно обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью и присущей космическому бытию; ему присуще все равнодушие и бессердечие природы. В его лице обнаруживается, что мы не только находимся, существуем в «мире», но и сами принадлежим к «миру», именно на тот лад, что «мир» живет внутри нас самих и, прорастая из нас во-вне, со всей мощью космического начала действует на нас, именно на наше самобытие, поскольку последнее есть наша «личная жизнь», и властвует над ним.

Но было бы совершенно односторонне рассматривать «мы» в его сгущении в «оно» только как «темную» силу чистой иррациональности. Подобно предметности во внешнем мире, в природе, опредмеченное «мы» есть единство рациональности и иррациональности и потому само не чисто иррационально, а трансрационально. Бытие «мы» не есть элементарно-космическое, стихийное единство жизни, а есть вместе с тем рациональное единство совместного порядка и совместной цели жизни. Огромному могуществу «мы» в его форме как «оно» мы в максимальной степени и как бы безысходно подчинены именно там, где оно не просто властвует над нами как темная безличная сила, как слепая сила природы, в анархическом его проявлении – напр., в явлении «мятежа», подобном урагану, – а где оно в лице закона и действий государственной власти правит нами как сознательный человеческий умысел. Норма закона или государственного предписания – в качестве общего в должном – есть то, что в социальной жизни соответствует закону природы – в конечном счете власти абстрактной определенности, которая одна лишь конституирует бытие в качестве предметного бытия.

Несмотря на всю жуткость этого опредмеченного «мы», оно имеет совершенно определенную целесообразную функцию: оно есть как бы необходимая кора или скорлупа (затвердевшая, как бы кристаллизовавшаяся именно в силу момента рациональной общности), которою окружает себя живая исконная глубина бытия «мы», чтобы охранить и укрепить свою внутреннюю действенность и значимость как живой основы всей нашей личной жизни. Между этим внутренним ядром «мы-бытия» в его необходимой для нашей жизни живой метафизической глубинности и этой его отчужденной, опредмеченной, внешней корой или скорлупой существует нераздельная связь, но и постоянное противоборство. Живая святыня народа или родины неосуществима без ее охраны холодной, безлично-суровой твердостью государства, живая святыня церкви – без церковной дисциплины, церковного права и церковной власти, и даже в союзе семьи или дружеского кружка нельзя обойтись без порядка, дисциплины общих норм. Святая и глубочайшая тайна «мы» есть – как и тайна «я-ты» – тайна любви. Но благодатное таинство любви охраняет себя в мире и осуществляет себя в нем через посредство холодного, разумного порядка, хотя внутреннее существо и внешний облик и находятся в состоянии имманентного противоборства. В этом смысле и бытие «мы» подчинено общему онтологическому принципу антиномистического монодуализма – совпадения противоположного. Дело онтологически обоснованной политической философии – найти наиболее подходящую при данных конкретных (культурно-исторических, социальных, психологических и т. п.) условиях форму, которой могло бы быть в максимальной мере обеспечено здоровое – но всегда, впрочем, неустойчивое – равновесие между этими двумя элементами или сторонами бытия «мы». Здесь может быть намечен в этом отношении лишь общий принцип: это равновесие лежит во всяком случае по ту сторону как чистого социального рационализма – безграничной рационализации и, тем самым, опредмечения, как бы овеществления социальной жизни, – так и универсального, анархического по своей природе романтического иррационализма. Ибо существо бытия «мы», как и всякой вообще реальности, есть именно непостижимое в качестве трансрационального; оно поэтому выходит за пределы всякой чистой рациональности и иррациональности и обладает всей антиномистической полнотой и конкретностью того, что мы разумеем под «трансрациональным».

* * *

При анализе бытия «мы» мы уже натолкнулись на то обстоятельство, что в его лице как бы уже преодолена сама противоположность между «внешним» и «внутренним». Трансцендирование «во-вне», в направлении «ты», оказалось в нем вместе с тем трансцендированием «во-внутрь», в исконную глубину и почву самого непосредственного самобытия. Поэтому истинное трансцендентально-метафизическое существо отношения «я-ты» может быть, собственно говоря, постигнуто лишь в связи с уяснением другой формы трансцендирования – трансцендирования вовнутрь. К нему мы теперь и должны обратиться.

Глава VII

ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ВО-ВНУТРЬ: ДУХОВНОЕ БЫТИЕ

1. Трансцендирование во-внутрь

Мы видели, что непосредственное самобытие в своей субъективности, в своей потребности в пополнении и упрочении трансцендирует во-вне, именно в направлении «ты», и впервые находит свое завершение в этом трансцендировании. Однако опыт учит, что трансцендирование непосредственного самобытия – вытекающее из самого его существа стремление найти себе основу, прочный фундамент в чем-то «ином» – этим не исчерпывается. Для непосредственного самобытия не менее существенно и необходимо, чем трансцендирование во-вне – в отношение «я-ты» и в бытие «мы», – трансцендирование в направлении «во-внутрь» или вглубь, в силу которого оно достигает области «духа» или «духовного бытия» и пускает в нем корни.

Прежде чем заняться уяснением возможности этого последнего трансцендирования и подлинного существа того, что им достигается, поставим сначала вопрос: почему непосредственное самобытие или, пользуясь обычным словом, «душа», собственно, не может удовлетвориться трансцендированием к «ты», осуществлением себя в общении? Мы видели ведь, что по крайней мере в положительном, основанном на «симпатии» отношении «я-ты» и в особенности в потенцированном трансцендировании в подлинной «любви» «я» имеет успокоительный и отрадный опыт нахождения своей родины, самой стихии своего бытия в «другом», т. е. находит вне себя почву для себя. Почему же это ему недостаточно для осуществления его стремления к преодолению его субъективности?

Первый и ближайший ответ на это заключается в том, что, как мы видели, не существует конкретного отношения «я-ты», которое наряду с моментом «родного», нахождения себя в «другом», не содержало бы в себе и противоположного момента «чуждого», «жуткого», инородного и враждебного в «ты». Капля горького разочарования содержится в самом интимном и осчастливливающем отношении «я-ты»; даже самое глубокое «двоечество», если в нем и преодолевается тягостное одиночество непосредственного самобытия – как оно, собственно, в известной мере преодолевается во всяком, даже самом беглом и поверхностном общении, – оставляет все-таки непреодоленным некоторый осадок несказанного, невыразимого, лишь себе самому молчаливо открывающегося одиночества. Одиночество моего непосредственного самобытия, поскольку оно есть не что иное, как выражение его неповторимого своеобразия, его абсолютной единственности, принадлежит ведь, как мы уже видели, к самому его существу. В этом смысле и самая интимная любовь даже не имеет права пытаться проникнуть в это одиночество, вторгнуться в него и его преодолеть через его уничтожение, ибо это значило бы разрушить самое внутреннее бытие любимого; она должна, напротив, быть – как где-то тонко замечает Р.М. Рильке – нежным бережением одиночества любимого человека. И все же это, так ревниво замыкающееся и извне не преодолимое одиночество должно быть как-то преодолено, чтобы непосредственное самобытие не растратило и не исчерпало себя в пустой, призрачной субъективности.

Но если вдуматься глубже, легко увидеть, что неудовлетворительность чистого трансцендирования вовне имеет еще другое, более глубокое и общее основание. Никакая субъективность вообще – а значит, и никакая субъективность «другого», «ты», которая как бы извне выступает мне навстречу в облике объективной реальности, – не может как таковая избавить, спасти меня от моей собственной субъективности. Поэтому, поскольку речь идет об отношении «я-ты» в его чистом существе, отличном от всех иных родов бытия, т. е. о встрече, сопринадлежности, связи меня с другой субъективностью, – оно, правда, расширяет круг субъективности, но не выводит меня за ее пределы. Бытие вместе с «ты» как с другой субъективностью – даже если отвлечься от неизбежных трений, сопровождающих такую связь или совместность двоих, – выводит меня в известном смысле за пределы моего субъективного бытия, дарует мне опыт, что форма бытия «я есмь» не замкнута, а имеет по существу необходимый коррелят в «ты еси» – в субъективности, данной и не как бы в облике объективной внешней реальности, – но не осуществляет необходимой мне укорененности моей субъективности в некой объективности – в реальности, которая в силу своей актуальности имеет собственную имманентную значимость и может быть для меня незыблемо-прочной почвой. Так, событие с «другими» в форме, напр., «приятельского» или «товарищеского» общения есть по существу безнадежная попытка избегнуть неудовлетворительности, лежащей в основе моей ограниченности, просто через забвение ее, через временную потерю самого себя в лишь мнимом дополнении и укреплении себя динамически-жизненными излучениями чужих субъективностей. Правда, в противоположность этому то эминентное отношение «я-ты», которое мы имеем в лице любви, – подлинное трансцендирование к реальности «другого» – означает, как мы видели, чудо подлинного выхождения за пределы моей субъективности. Но к ее существу принадлежит именно то, что в нем «ты» воспринимается уже не как чистая, лишь «другая», однородная мне субъективность, а как подлинная реальность, имеющая имманентную собственную ценность и значимость, т. е. что «ты» открывается и переживается уже как нечто транссубъективное. Но в таком случае это значит, что здесь уже совершается – в направлении «ты» и при посредстве трансцендирования к «ты» – другое трансцендирование – трансцендирование совершенно иного рода, именно выхождение за пределы субъективности вообще. Такое трансцендирование по существу уже совпадает с тем, которое и составляет предмет нашего теперешнего размышления – с трансцендированием во-внутрь; только искомое «внутреннее» отыскивается при этом во-вне – именно во внутренней глубине «другого» как любимого. Правда, при этом легко впасть в заблуждение – именно смешать чистую субъективность – т. е. по существу несовершенное, произвольное, чисто потенциальное, само нуждающееся в завершении и пополнении, – в составе «ты» с искомым подлинно значимым внутренним бытием как незыблемой почвой, объективности; это заблуждение и образует существо «увлечения человеком», романтической «влюбленности» и может быть уподоблено короткому замыканию тока на его пути «во-внутрь», в почву. Этим заблуждением, однако, не затрагивается истинное существо любви, состоящее в живом достижении, усмотрении и признании полноценной реальности в глубине «другого»; и в любви именно и совершается, как уже сказано, нахождение искомой внутренней объективности – трансцендирование во-внутрь – в составе «ты» и через посредство «ты». Это, быть может, есть вообще легчайший и самый естественный путь, на котором нам удается это трансцендирование во-внутрь или на котором оно по крайней мере легче всего осознается. Дело в том, что так как искомое здесь внутреннее бытие не есть что-либо, принадлежащее к моей субъективности, к моему отрешенному самобытию, а есть по существу нечто объективное, значимое само по себе, т. е. общее всем и значимое для всех, то нет ничего удивительного в том, что оно может быть найдено в трансцендировании к «ты», т. е. на пути во-вне – более того, что именно на этом пути оно легче всего доступно. Ведь не надо забывать, что символы «внутри» и «во-вне» не должны здесь браться в их буквальном, т. е. пространственном смысле, в котором они означают два противоположных направления. Или если остаться при пространственных аналогиях, то мы можем сказать, что легчайший и вернейший путь «вглубь» может быть по меньшей мере столь же естественно найден через другое, внешнее мне непосредственное самобытие, чем через прямое углубление в самого себя, – подобно тому, как может оказаться легче отыскать подпочвенную воду, роя землю на участке соседа, чем на моем собственном участке. И эта аналогия в нашем случае еще недостаточна, потому что сам переход – в лице любви – во внутреннее «достояние» соседа есть уже «трансцендирование», уже выход за пределы моей субъективности – т. е. как бы уже начало перехода с «поверхности» моего бытия в какую-то глубину. Вот почему самый естественный путь к трансцендированию во-внутрь или вглубь есть путь подлинного трансцендирования во-вне в лице любви: «прямая линия» есть, правда, «кратчайшее расстояние» между двумя точками, но далеко не всегда, как известно, скорейший и легчайший путь до определенной точки. Таким образом, путь «во вне» может здесь быть и путем «во-внутрь» или «в глубину» и в известной мере даже всегда уже есть таковой: ибо единственно истинное, адекватное, актуальное отношение к «ты» состоит именно в том, что мы улавливаем в его составе транссубъективную глубину реальности. И столь же очевидно – мы уже видели это, – что опыт бытия «мы» – именно в метафизическом аспекте этого бытия – есть уже некоторого рода выхождение за пределы чистой субъективности, проникновение в более глубокий слой или род бытия.

Это, однако, не мешает нам мысленно различать эти два пути или эти две формы трансцендирования. И теперь мы стоим перед вопросом: как вообще возможно трансцендирование «во-внутрь» и что, собственно, означает искомое здесь «внутри» или искомая «глубь»?

Вопрос о возможности такого трасцендирования, собственно говоря, сам по себе излишен, иначе говоря – ложно поставлен; ибо здесь мы стоим перед неким первичным самоочевидным соотношением, которое не нуждается в каком-либо «объяснении», а требует только чистого его описания. Но этот вопрос приобретает смысл ввиду распространенного обычного воззрения, искажающего истинное соотношение, – именно ввиду представления о внутренней замкнутости «души». Натуралистическое воззрение, к которому, как мы уже говорили, склонна всякая предметно-познавательная установка, представляет себе душу как-то находящейся внутри тела, т. е. замкнутой последним; поскольку «душа» имеет отношение к чему-либо иному, чем она сама, она нуждается для этого в особых «отверстиях», которые, однако, фактически даны ей лишь в виде «органов чувств», т. е. лишь в направлении во-вне. Всякая душа как бы обречена находиться взаперти в чем-то подобном «камере одиночного заключения», и эта камера имеет «окна», выходящие наружу, во-вне; внутри же, в нашем внутреннем бытии, все мы – как бы тюремные заключенные, которым не остается ничего иного, как жить и мечтать в своей отрешенной, одинокой, замкнутой в себе душевной жизни.[101 - Ср.: «Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда, или оттуда выйти». Лейбниц Г. В. Соч. в четырех томах. Т. 1. М., 1982. С. 413 – 414]

Вряд ли нужно указывать на то, что как познание – познавательная интенция, которая по существу есть трансцендирование через мышление, – так и трансцендирование в отношении «я-ты» уже сами опровергают это воззрение; ибо обе эти формы трансцендирования имеют нечувственный характер. Да и, вообще говоря, ориентирование по приведенной схеме может привести лишь к абсолютному скептицизму и субъективизму. Мы имеем здесь дело с предвзятым мнением, которое вообще, как мы это видели в своем месте, неадекватно общему существу непосредственного самобытия. Непосредственное самобытие – то, что называется «внутренним бытием», – рассматриваемое чисто описательно-феноменологически – уже само по себе есть нечто потенциально безграничное, некая потенциально бесконечная вселенная. «Пределов души ты не найдешь нигде, обходив и все ее пути, так глубока ее основа», – справедливо говорит древний мудрец Гераклит.[102 - См.: Диоген Лаэртский, IX, 7.] Эта потенциальная бесконечность непосредственного самобытия как такового уже сама по себе противоречит грубому образу «души», запертой в узкой келье или камере одиночного заключения. Но это, конечно, еще не препятствовало бы тому, что непосредственное самобытие могло бы быть «замкнутым» в том смысле, что оно не имело бы возможности выйти за пределы своего собственного качественного существа или присущего ему рода бытия.

Но это предположение замкнутости «души» в себе самой опровергается тем первичным и самоочевидным фактом, что непосредственное самобытие неотделимо от откровения в нем и через него «иного» – того, что не принадлежит к нему самому. На этом первичном самооткровении реальности как таковой в непосредственном самобытии покоится, как было указано, в конечном счете всякое вообще познание – как идеальное «обладание» реальностью в предметной интенции, «предстояние» нам предметного бытия, так и, в более специфическом смысле, явление «ты» и отношение «я-ты». Таким образом, надо признать основоположным и притом первично самоочевидным фактом, что реальность как таковая, во всей своей полноте и широте, как бы проступает в непосредственном бытии – другими словами, что «душа» и в направлении «во-внутрь» или «вглубь» именно не заперта, а напротив, открыта. «Душа» не только в себе самой, в своей собственной стихии, т. е. в своей субъективности безгранична и потенциально бесконечна, но ее бесконечность вместе с тем такова, что в своем глубинном слое душа, как бы выходя за пределы самой себя, соприкасается с чем-то иным, чем она сама, или что это «иное» проникает в нее и тем открывает себя ей. В этом и заключается трансцендирование во-внутрь. Вопрос о «возможности» этого трансцендирования, как указано, собственно беспредметен перед лицом этого первично самоочевидного соотношения. Это соотношение самоочевидно в эминентном смысле этого слова, т. е. в смысле «безвопросности» (ср. соответствующие указания в первой части нашего размышления). Единственное, что остается здесь уяснить, есть именно упомянутый выше второй вопрос: что, собственно, означает здесь «внутри» или «глубь»? В чем заключается своеобразие данной формы трансцендирования, которую мы имеем здесь в виду, в отличие от ранее рассмотренных нами форм трансцендирования?

Реальное трансцендирование, некоторого рода вложение себя непосредственного самобытия в нечто иное, внешнее отношении его, или воспринимание в себя этого иного – в отличие от идеального трансцендирования в познавательной интенции – возможно, как уже было указано, лишь в отношении реальности, которая как-то по своему существу внутренне сродна непосредственному самобытию. И вот, наряду с реальностью как всеединством – которая имеет с непосредственным самобытием то общее, что она есть именно реальность, т. е. непостижимое в себе, – и наряду с «ты», которое есть именно другая вторая субъективность – субъективность «другого» или реальность в форме «второй», извне нам встречающейся субъективности, – есть еще третья форма, в которой нам является и становится доступным нечто нам по существу сродное, что, однако, не есть «я сам», не есть мое непосредственное самобытие. Это есть жизнь или живое, которое, однако, вместе с тем есть объективность, объективное бытие. «Объективность» означает здесь отнюдь не предметность, и актуальную реальность в противоположность потенциальности – бытие и значимость в себе и по себе, завершенное, покоящееся, прочное и действующее именно в качестве такого – в противоположность незавершенному, беспокойному, стремящемуся, лишь потенциальному – в непосредственном самобытии. Это и есть то, что мы переживаем как «дух» или «духовную реальность» и без чего по существу не может обойтись наше субъективное непосредственное самобытие.

Трансцендирование к этой реальности – или ее откровение нам – не должно рассматриваться как особый процесс, который присоединялся бы к замкнутому в остальных отношениях, пребывающему в себе душевному бытию. Если это трансцендирование часто – для типичного, позитивистически настроенного человека даже обычно – и остается неосознанным, если многие люди по опыту своего самосознания и не имеют ни малейшего понятия о духовном бытии, то – не в порядке осознания, а в порядке бытия – трансцендирование к духовному бытию, откровение духовного бытия принадлежит все же к самому существу непосредственного самобытия; и то изолированное от момента духовности рассмотрение последнего, которым мы были заняты доселе, основано было лишь на абстрагировании от этой связи. Точнее говоря, мы должны и здесь, в согласии с общим принципом трансцендентального мышления, высказать положение: «душа» есть по существу и потому всегда и нечто иное, чем то, что она есть по своему отрешенному внутреннему, логически определимому составу. В своей подлинной глубине, т. е. в своем истинном существе, душа сама есть то, что ей открывается за ее собственными пределами. Поскольку непосредственное самобытие сознает себя субъективностью, т. е. чем-то по существу незавершенным, беспочвенным, шатким, стремящимся, потенциальным, т. е. произвольным и необоснованным или безосновным, – это сознание уже само в себе содержит направленность на объективность, – на то, что обосновывает, фундирует душевное бытие, дарует ему впервые истинное, укорененное в почве, осмысленное бытие. В связующей, трансцендирующей силе «не» – в сознании собственной ограниченности и недостаточности – уже само собой непосредственно заключено отношение к иному, обладание иным. Если бл. Авустин высказывает в отношении искания Бога глубокую мысль, что мы совсем не могли бы искать его, если бы в каком-то смысле его уже не имели, то тоже самое применимо и к отношению непосредственного самобытия, как субъективности, к объективности духа: само сознание субъективности – т. е. само чувство, что «нам» внашем чисто душевном бытии недостает объективности, – уже есть потенциальное обладание этой объективностью, ее откровение, положительное отношение к ней.

2. Дух как осмысляющее основание

В силу вышесказанного нам уясняется точный смысл того, что мы разумеем здесь под словом «внутри» или «глубина» Трансцендирование во-внутрь, вглубь есть трансцендирование к той основе или почве, через отношение к которой непосредственное самобытие обретает недостающую ему как таковому объективность. Непосредственное самобытие, обращаясь на себя самое, т. е. во-внутрь и усматривая свое собственное существо, имеет горькое, не удовлетворяющее его сознание своей субъективности, своей беспочвенности, неустойчивости и неподлинности своего бытия; но именно в этом своем самосознании оно улавливает свои корни, указующие на почву, в которой они стремятся укрепиться. Тем самым непосредственному самобытию «извнутри» (в разъясненном смысле) открывается новая реальность, которая хотя и находится в самой интимной близи к нему, но вместе с тем выступает как потенция, властвующая над ним, и тем удостоверяет свою трансцендентность. Интимность отношения при этом так глубока, что непосредственное бытие, вступая в связь с бытием духовным, само уподобляется последнему и сливается с ним, так что оно имеет себя само как духовное бытие.

И непосредственное самобытие не есть бытие-в-себе, не есть обособленная, замкнутая в себе область бытия; конкретно оно может существовать, лишь примыкая, прислоняясь к силам иного рода, к области бытия, уже выходящего за пределы чисто человеческого, «субъективного» бытия; и, как уже сказано, прислоняясь к этим силам, оно проникается ими, вбирает их в себя. Изолированное непосредственное самобытие не только в том смысле есть конкретно не существующая абстракция, что оно всегда переливается за свои края в отношении «я-ты», но и в том смысле, что оно всегда укоренено в неком высшем – или более глубинном – бытии и им питается.

Выше, в гл. V, мы должны были в противоположность обычному воззрению подчеркнуть, что душевная жизнь, в качестве непосредственного самобытия, есть целый особый мир и в этом смысле непосредственно очевидная реальность. Но мы вместе с тем должны были отметить и ту ее сторону, в силу которой душевная жизнь, в качестве потенциальности и субъективности, все же не есть подлинная, именно полноценная реальность, а есть некая «призрачная реальность» – правда, не в смысле «иллюзии», чего-то вообще не существующего, а именно в смысле некой лишь витающей или порхающей, беспочвенной, внутренне недостаточной, ущербленной реальности. И вот – истинную, полноценную реальность непосредственное самобытие обретает, лишь поскольку оно пускает корни в почву иного бытия, чем оно само, – в почву духовного бытия. Мы можем сказать, что духовное бытие в самом общем его смысле есть основание и корень реальности непосредственного самобытия. Где мы ясно осознаем наше непосредственное самобытие как некую глубокую, прочную, почвенную, как бы массивную реальность, как подлинное «внутреннее бытие», где мы имеем ясное откровение нашей собственной «души» – что в такой непререкаемой ясности бывает, в сущности, довольно редко и есть само некое исключительное по напряженности и ясности состояние нашего самосознания – там душевное бытие дано нам уже не в его отрешенности, а, напротив, именно в его укорененности в почве духовного бытия, в его слитности с последним и пронизанности им. Наряду с отрешенным непосредственным самобытием, которое, как мы видели, состоит в бытии-для-себя, в самооткровении себе самому, непосредственное самобытие есть вместе с тем медиум, среда для истинного откровения, именно для откровения – через него и для него – духовного бытия; и лишь в свете этого откровения непосредственное самобытие подлинно осознает свою собственную реальность именно как реальность.

Духовное бытие есть, таким образом, повторяем, основа, в которой душевное бытие так укоренено или так стремится укорениться, что оно в силу этого обретает подлинную реальность. Но в этой формулировке мы имеем непосредственно лишь образ, заимствованный из пространственного бытия и требующий дальнейшего уяснения. В гл. II мы коснулись проблемы «обоснованности» знания и, тем самым, бытия. Обоснованность бытия в обычном – теоретическом и онтологическом – смысле обеспечена так наз. «законом» – точнее – «принципом достаточного основания». Всякое мыслимое содержание тогда «оправдано» или «обосновано», т. е. усмотрено как сущее, как содержание самого бытия, когда мы определим его необходимую связь с другим содержанием, которое мы заранее мыслим «истинным», т. е. сущим. Через эту связь данное содержание находит свое место в бытии как целом, во всеединстве сущего (которое, как мы видели, есть металогическое единство). Таков обычный категориальный смысл того, что мы называем «основанием». Уже заранее ясно, что, когда мы теперь говорим о духовном бытии как «основе» или «основании» реальности душевного бытия, мы подразумеваем под «основанием» что-то иное, чем то «основание», которое «обосновывает:» познание в силу того, что оно дарует мыслимому содержанию значимость предметного бытия, свидетельствует об его принадлежности к предметному бытию. Непосредственное самобытие не есть «мыслимое содержание» и не нуждается в том, чтобы быть возведенным в ранг содержания предметного бытия (последнее, напротив, противоречило бы самому его существу); оно само с непосредственной самоочевидностью свидетельствует о себе как об особой реальности – открывается нам (или самому себе) как особая форма бытия (именно форма «я есмь») – вспомним опять августино-декартовское усмотрение очевидности бытия в лице «я есмь». И все не заслуживает внимания и, по-видимому, свидетельствует о какой-то подлинной связи та аналогия, что здесь, как и там, мы говорим об «основе» или «основании» (по-немецки: «Grund» = «почва»), понимая под этим некий момент, который «обосновывает» явление, т. е. дарует ему подлинную реальность; и не случайно также Лейбниц, творец «принципа достаточного основания», употреблял это слово «основание» не только в его общем, логическом смысле, но вместе с тем и в ином, именно телеологическом смысле. Понятие «основания» имеет, очевидно, два различных и все же тесно связанных между собой значения; и различие это определено, очевидно, тем, что идея «подлинной реальности» может употребляться в двух различных смыслах.

Краткое отступление может уяснить нам это – и, тем самым, второй, более глубокий смысл понятия «основания». Не удивительно ли, что вопрос об «основании» – «вопрос «почему?» – может быть поставлен, т. е. сохраняет смысл, и в отношении самой реальности как таковой, т. е. в отношении всеобъемлющего единства всего сущего». Стоя перед лицом самого бытия даже во всей его целостности мы имеем перед собой нечто, что представляется нам каким-то слепым, грубым, «непонятным» фактом. И в отношении этого, хотя бы и всеобъемлющего и первичного, факта наш дух в своем беспокойстве, в своей неудовлетворенности может и должен еще ставить вопрос: почему, собственно, он есть? как можно его «объяснить»? Почему, собственно, есть вообще все, или само бытие, или – что то же – почему вообще есть что-либо? Очевидно, этот вопрос не имеет никакого смысла, поскольку он содержит искание опять-таки реального (или – что то же – теоретически-познавательного) основания, ибо все реальное уже входит в состав бытия и реальное основание именно и заключается в принадлежности к бытию, в обладании местом в составе бытия, так что было бы противоречиво и нелепо еще искать «основания» самого бытия. И позитивисты всех видов и толков с торжествующей усмешкой не перестают указывать на внутреннюю бессмысленность метафизического стремления «понять» само бытие как таковое, усмотреть его «основание» или «смысл». И все же, вопреки этому дешевому торжеству умов, ослепленных одной лишь теоретически-предметной установкой сознания, вопрос сохраняет смысл и мы не можем воспрепятствовать тому, чтобы он не подымался из глубины нашей души и не тревожил нас. Почему или зачем все это есть? Жизнь, зачем ты мне дана?»[103 - Строка из стихотворения Пушкина «Дар напрасный, дар случайный…»] Очевидно, следовательно, что возможно еще иное «почему», вопрос об ином «основании», кроме основания реального, которое сводится просто к усмотрению места в бытии. Назовем пока это искомое другое основание «идеальным». Мы сразу же понимаем, о чем идет речь. Это есть вопрос о праве и смысле. «Понять» реальность в истинном, последнем смысле этого слова значит не просто покорно констатировать ее слепую, чисто фактическую необходимость, не просто увидать: «так оно есть на самом деле», а значит усмотреть ее идеальную, осмысленную необходимость. Если мы стоим перед событием, которое кажется нам бессмысленным, которое противоречит внутреннему существу нашей собственной реальности, напр. перед внезапной смертью от несчастного случая молодого любимого существа, то мы ставим себе вопрос: как, собственно, что-либо подобное могло вообще случиться? У Достоевского Иван Карамазов, ищущий смысла бытия и потрясенный бессмысленностью фактического порядка вещей, говорит: «Я не могу ничего понять – я и не хочу ничего понять; чтобы понимать, я должен был бы оставить факты, а я хочу остаться при факте».[104 - Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 100.] «Идеальное» основание, усмотрение которого давало бы нам «понимание», сознается здесь стоящим в противоречии с чистым реальным или познавательным основанием. И в этом же смысле Лев Толстой как-то сказал о смертной казни, которую он сознавал как нечто абсолютно непонятное и в этом смысле «невозможное»: «Смертная казнь принадлежит к числу тех явлений, действительность которых совсем не убеждает меня в их возможности».

Вопрос об основании в этом смысле никогда не может касаться предметного мира как такового, поскольку мы берем его изолированно, именно как нечто утвержденное в самом себе, как бытие-по-себе. Ибо к самому понятию предметного бытия принадлежит признак, что оно есть слепая фактичность. Мы приходим к этому вопросу лишь через посредство нашего непосредственного самобытия, и он касается ближайшим образом лишь последнего. Только наше собственное бытие – или то, что с ним связано, – представляется нам лишь тогда подлинно реальным и – тем самым – «понятным», когда мы сознаем его осмысленным и в этом смысле имеющим «основание».

Но осмысленно лишь то, что в себе самом имеет свою правомочность или ценность, что может быть воспринято как значимое, оправданное само в себе. Ценное само по себе, т. е. безусловно значимое само по себе и из себя, обладает той последней самоочевидностью, той имманентно-внутренней «убедительностью», на которую направлено всякое «почему», «отчего», «зачем» и «для чего». Все фактическое само по себе слепо и темно; оно обладает, правда, «очевидностью» фактичности, но эта очевидность как бы не прозрачна, не видна насквозь, не обосновывает самое себя. То, что «осмысляет» и тем дарует последнюю, подлинную, насквозь прозрачную очевидность, есть, очевидно, лишь момент ценности в смысле того, что «значимо» и «ценно» само по себе, – в отличие от чисто «субъективной ценности» того, что испытывается нами лишь как «желательное», т. е. как возникающее из наших влечений и, тем самым, из нашей субъективности. И в этом смысле лишь момент внутренней, объективной ценности совпадает с истинным, последним основанием – первоосновой. И так как лишь самоочевидному присуще достоинство истинной, глубочайшей реальности, перед лицом которой, как перед первым (или последним), наш дух может успокоиться и чувствовать себя удовлетворенным, то осмысляющее основание в этом смысле есть вместе с тем глубочайшее основание реальности. (Этим, кстати сказать, преодолевается то понятие ценности, которое новейшая немецкая, исходящая от Канта философия обычно резко отделяет от бытия и воспринимает как отрешенное царство в себе; в понятии самоценности как последнего основания реальности момент ценности извлекается из своей изолированности и приводится снова в непосредственную связь с реальностью – что одно лишь соответствует традиции «philosophia perennis».)