Научные и богословские эпистемологические парадигмы. Историческая динамика и универсальные основания

Теперь перед нами стоит очевидный, но трудный вопрос: если мы отдаем отчет в том, что «соприкосновение» богословия с наукой имеет смысл только в тех ее областях, где избыток интуиции превалирует по отношению к логической функции мышления, имеем ли мы право квалифицировать соответствующие фрагменты научного знания как действительно научные? Ведь само обнаружение «насыщенных явлений» в науке эквивалентно демонстрации того, что эти явления не могут быть исчерпывающим образом описаны научными методами. Их познавание не может быть окончено, ибо за ними всегда остается некий неартикулируемый контекст, вносящий вклад в содержание познания. Здесь подразумевается своего рода апофатизм в познании (аналогичный тому, что имеет место в богословии), который оставляет лазейку для трансцендирования в науке в очень утонченном смысле. Апофатизм в научном познании подразумевает не просто тот факт, что познание некоторых явлений неполно (что тривиально), но то, что эти явления являются всегда в некоем ряде контекстов, которые не артикулируются на уровне рефлексии первого порядка. Эти контексты ускользают от присущей феноменам интенциональности сознания, они не интендируются, однако их присутствие неявным образом конституирует явления, и тем самым ими нельзя пренебречь или отвлечься от них. Интуиция, участвующая в обращенности сознания на явления, насыщена этими контекстами и в определенном смысле предопределяет содержание явления, доступного логическому расчленению. Этот молчаливый контекст того, что видимо и доступно артикуляции, указывает на некое концептуально согласованное завершение наиболее действенного определения феномена: этот контекст является сам собой, из себя, начинаясь из себя[39 - Хайдеггер М. Бытие и время. Санкт-Петербург, 2002. С. 28–31.]. В космологии «вселенная как целое» являет себя как «насыщенный феномен», то есть явление, в котором имеет место избыток интуиции по отношению к логике; она являет себя как то необъективирумое присутствие контекста всякого конкретного и частного исследования космоса. Вселенная как такой контекст и конституирует научное мышление, в том смысле, что он ведет познание вселенной к его дискурсивному самоманифестированию. Структуры мышления, задействованные в космологическом исследовании, конституируются неартикулируемым присутствием вселенной как целого именно в меру того, что это мышление не отдает себе отчет в случайной фактичности вселенной.

Чтобы уточнить смысл того, о чем идет речь, следует указать, что сам феномен науки в силу случайности его исторических проявлений представляет собой своего рода «насыщенный феномен» (как всякое историческое событие вообще). В отношении космологии это соответствует тому, что историческая фактичность научных фактов и теоретически определенных положений о вселенной (конструктов) зависит от конкретной, случайно-исторической цепи познавательных актов и, в этом смысле, является невоспроизводимой (невозможно повторить отрезок истории). Мы не можем предвидеть эти факты и положения, ибо путь научного исследования исторически случаен, так что образ вселенной, формирующийся на этом пути, несет на себе черты исторического события. Другими словами, вселенная предстает нам как аккумулированный результат восхищений, наблюдений и вопрошаний, объединенных логикой конкретного исторического пути человечества[40 - Историчность научного исследования и, как результат, историчность картины вселенной была подчеркнута в поздних работах известного американского физика Дж. А. Уилера. Физическая реальность представлялась как развивающийся во времени конструкт, возникающий в процессе взаимодействия между недифференцированным миром и человеческим наблюдателем. (См., например: Wheeler J. A. At Home in the Universe. New York, 1994; World as a System Self-Synthesized by Quantum Networking // IBM Journal of Research and Development. 1988, v. 32. P. 4–15.]. При этом мы не имеем доступа к осознанию самих условий событий, в которых раскрывается смысл вселенной: эти условия, как исторически случайные и необратимые, оказываются феноменологически закрытыми для осознания изнутри данных форм субъективности. События даны как факты исторической рефлексии, но их предлежащее основание, то есть «почему» они произошли, недоступно этой самой рефлексии. В этом смысле, будучи данными нам в своей исторически-случайной явленности, они ускользают от полноты их объективации в трансцендентальном смысле, они оказываются непостижимыми, так что сама наука в их интерпретации встает на путь герменевтики. Например, когда современная космология пытается выразить тайну фактичности астрономической вселенной (то есть того, что случайно и исторически конкретно) в терминах принципиально общего и ненаблюдаемого, апеллируя к начальным условиям вселенной в далеком историческом прошлом, подобный ход мысли представляет собой своего рода герменевтику, приближение к тому и искажение того, что остается принципиально недоступным дискурсивному мышлению здесь и сейчас[41 - Nesteruk A. The Universe as Communion. P. 239–246.]. Интуиции о сотворении и начале вселенной, таким образом, формируют нарративный контекст в восприятии вселенной как целого, несмотря на то что, согласно самой космологии, мы можем наблюдать всего лишь ее малую часть.

Вселенная, таким образом, выступает в человеческой субъективности как «насыщенный феномен», ибо насыщение интуиции в отношении ее целостности превосходит все возможные горизонты ее представления в космологическом дискурсе. Случайная фактичность вселенной дана человеческому взору, как ее свидетелю (хотя человечество как трансцендентальный субъект и не может конституировать факт этой данности), но в ответ именно эта безусловная данность вселенной и лежит в основе постижения самого человечества как отконституированного ею трансцендентального субъекта.

Вселенная как «насыщенный феномен»?

Из сказанного следует, что подход к изучению вселенной в контексте, уместном для диалога между богословием и наукой, то есть в контексте трансценденции-в-имманентности, влечет за собой определенное отклонение от стандартных предпосылок научной методологии, основанных на анализе, индукции и принципе соответствия. Вселенная не может стать целью научного исследования в том привычном смысле, когда предмет исследования интендируется сознанием как определенный объект, ибо вселенная присутствует в основании самой возможности каждого случайного интендирования при изучении мира как множества объектов. Интуиция вселенной как того, что лежит в основании всякого существования, насыщает и превосходит по своей силе любую попытку обнаружить ее присутствие в рамках интенциональности, присущей обычным объектам. Именно в силу нашего присутствия во вселенной и ее спонтанной данности нам, интуиция, которая нам ее дает, не ограничена ничем, и ее избыток не может быть разделен или объединен просто в силу однородности ее составляющих. «Явление вселенной», в котором интуиция всегда насыщает и превосходит дискурсивный разум, по-видимому, следует охарактеризовать как «несоизмеримое» (человеческому разуму) в том смысле, что его невозможно оценить количественно. И здесь речь идет не о том, что вселенная огромна и во многих аспектах характеризуется неограниченными качествами. Скорее, несоизмеримость означает невозможность применения любого последовательного синтеза в отношении ее, как если бы было невозможно предвосхитить свойства целого на основании свойств его частей. Поскольку интуиция вселенной (как «насыщенного феномена») превосходит гипотетическое суммирование всех ее частей, которые в любом случае недоступны человеческой субъективности, предпринимающей подобное суммирование, идея последовательного синтеза должна быть заменена тем, что могло бы быть названо «моментальным синтезом» («синтезом сопричастия»), который «предшествует» и трансцендирует все возможные (ненаблюдаемые и воображаемые) компоненты вселенной, заменяя таким образом интегрирование образа вселенной посредством разнесенных во времени актов осознания: «предвидение», как обращенное во времени синтезирование данных сознания, заменено экзистенциальным синтезом переживания фактичности существования в сопричастии со вселенной.

Можно уточнить, что означает избыток интуиции по отношению к логике в контексте «познания» вселенной. Выражаясь формальным языком физики, мы может воспринимать во вселенной лишь то, что находится на поверхности светового конуса прошлого. То, что мы видим на поверхности светового конуса, уже производит ошеломляющее впечатление, так что, вглядываясь в зведное небо, человеческий разум просто восхищен им. Достаточно упомянуть о том впечатлении, когда человек смотрит на небо и видит там мириады звездных узоров, которые вызывают чувство трепета. Это первое и неизгладимое впечатление, которое каждый проходит в своей жизни, вглядываясь в свет далеких звезд, несводимо и неустранимо при всем последовательном синтезе представлений и знаний о вселенной, например, в космологии. Этот начальный синтез мгновенен и нерасчленим на части, соответствующие накоплению частных и детальных знаний (астрономических или астрофизических) о вселенной. По сути здесь речь идет о таком сопричастии вселенной, которое сопровождается чувством трепета[42 - Жан-Люк Марион дает характеристику насыщенным феноменам с помощью слова «ослепление» или «ослепленность» (l’еblouissement), которое и призвано описывать ситуацию, когда интенсивность интуитивного восприятия превосходит возможности любого предвосхищения восприятия и когда сила ее делает невозможность детальное всматривание в нее. Именно это «ослепление» позволяет осознать на фоне интуитивной данности смысл всего конечного (Marion J.-L. Le phеnomеne saturatе. P. 109–111). В контексте вселенной «ослепленность» соответствует той интуиции, которая позволяет осознать ограниченность, конечность всех попыток предицировать вселенную в рамках космологического дискурса. Ограниченность той картины вселенной, которая наблюдается на небе или производится научным воображением, выявляет себя именно здесь, когда самотворящая интуиция вселенной насыщает все возможные изображения ее. Привлекая богословский язык, это насыщение человеческой интуиции отражает фундаметнальную нелокальность человеческого присутствия во вселенной не только на уровне физического или биологического единосущия, но также на уровне синтеза идентичности вселенной, достижимого человеком в силу в силу данной Богом (но все же ограниченной) способности воипостазирования вселенной в человеческой пытливости и познании.] и восхищения, которое несоизмеримо с любыми явлениями, которые предшествуют этому чувству, вызывают его или объясняют его. Именно здесь «я», будучи неспособным конституировать явление вселенной как целого, испытывает себя отконституированным этим явлением, находясь с самого начала своей фактичности в сопричастии и сопричастности к нему[43 - Та искомая и интендированная идентичность вселенной, оставаясь всегда незаконченной и пустой интенциональностью, возвращается назад к «я» как к «тому», кто конституирован вселенной, как если бы вселенная пристально вглядывалась в это «я».]. «Я» испытывает себя субъектом диалога, который инициирован самой фактической данностью вселенной человеку в его жизни. В этом смысле ответ человечества на приглашение участвовать в этом диалоге имеет модальность благодарения, то есть благодарности за дар бытия во вселенной. Предстоя вселенной, «я» не обладает никакой внешней и более общей точкой отсчета в своем опыте, который мог бы осмыслить интуицию принадлежности вселенной. Вселенная как насыщенный феномен наполняет весь объем субъективности, снимая в ней любую раздробленность на фрагменты и преодолевая интуицию пространственной протяженности. С точки зрения темпоральности, вселенная всегда уже там[44 - Это есть выражение не идеи блочной вселенной, которая предполагает, что все мировые точки пространства-времени существуют безотносительно к процессам становления во вселенной, а то, что поверхность наблюдения вселенной представляет объекты, соответствующие в разные времена. Некоторые из галактик, следы излучения которых дошли до Земли, уже физически не существуют или находятся за пределами видимости здесь и сейчас. Картина вселенной в этом смысле представляет аккумулированное замороженное время. В этом времени нет темпоральности, то есть становления. Эволюция вселенной, о которой рассуждает космология, соответствует представлению о глобальном пространстве и времени (аналогичному представлениям Ньютона, но подверженному изменению) в естественной установке сознания.], так что все события жизни субъекта развертываются из нескончаемого события самодарения вселенной как постоянного вхожения в бытие, в котором непредвиденная сущность каждого последующего момента влечет за собой нескончаемую историчность и непредсказуемость существования. «Я» конституируется вселенной из этой свободной обусловленности вселенной со стороны ее невидимой инаковости.

Обладая богословской чувствительностью, нетрудно провести аналогию между познанием вселенной и тем, что понимается под познанием Бога в философски оформленном богословии. В отличие от других наук в богословии невозможно допустить некую отделенность от «предмета» того, что изучается. В первую очередь необходимы вера и желание участвовать в «том», что изучается. Познание Бога предполагает сопричастие Ему. Знание о Боге не может быть «объективным» (в смысле научной рациональности), ибо оно зависит от того, насколько тот, кто отваживается его «изучать», вовлечен в «предмет» через личное участие и опыт его переживания. Истинное богословие открыто к бесконечному самораскрытию его «объекта» в том смысле, что дарующая интуиция Божественного всегда насыщает и превосходит любой символизм в отношении его. Можно утверждать, что богословие вырабатывает специальное понимание «объективности», отличное от естественной установки сознания, которая превалирует в научном дискурсе, где разум пытается отделить себя от всех привязок и контекстов, чтобы тем самым быть отделенным от конечного объекта. В богословии невозможно произвести некий априорный анализ привязок к «объекту», ибо сам интеллект и проявляет себя через отношение к божественному, то есть через насыщающую интуицию фактической данности сознания, так что любая воображаемая остановка этой интуиции, то есть связи с божественным, означала бы немедленое прекращение деятельности субъективности вообще[45 - См. более детальную дискуссию в: Nesteruk A. The Universe as Communion. P. 106–121. Для сравнения можно привести также высказывание Э. Шиллебека о том, что «…абсолютное и уникальное отношение к Богу является фундаментальным и осознаваемым горизонтом в многообразии наших сознательных отношений с миром: это абсолютное отношение входит в человеческое самосознание через отношение к людям и к миру» (Schillebeck E. Faith Functioning in Human Self-Understanding // The Word in History. London, 1968. P. 46).]. Здесь имеет место интересное обращение обычного смысла объективности: «объективное» познание Бога предполагает то, что все дискурсивные образы Божественного превышены благодаря насыщающей интуиции Божественного как сопричастия, выйти из которого невозможно. Отличие между общепринятым пониманием объективности в науке и тем, что имеет место в богословии, может быть описано как то, что наука функционирует в условиях, когда возможна отделенность сознания от объекта исследования. В богословии же подобное отделение невозможно, ибо богопознание предполагает опыт и сопричастие. Перефразируя слова Т. Торранса о том, что «именно наша полнейшая привязанность к объекту [то есть к Богу. – А.Н.] и отсекает нас от наших предварительных представлений, чтобы освободиться для объекта и, таким образом, быть свободными для истинного его познания»,[46 - Torrance T. Theological Science. London, 1969. P. 36.] можно сказать, что именно в силу полнейшего насыщения дарующей интуицией Бога мы свободны от всех наших предварительных представлений, чтобы быть свободными для истинного его познания. Согласно Торрансу, богословие возникает «в прямом диалогическом отношении…. в беседе и общении с живым Богом, который открывает нам себя в актах откровения и примирения с ним и который в ответ ждет от нас принятия, признания, понимания и активного личного участия в отношениях, которые Он устанавливает между нами»[47 - Torrance T. Theological Science. P. 39.]. Именно то отношение, которое складывается как ответ на призыв признания, понимания и активного личного участия в отношениях с Богом, и конституирует «я»: «я» коституируется личным обращением Бога к человечеству, Его волей и провидением[48 - По сути это выражает главный тезис христианского учения о человеке как образе Божием.].

Итак, осознав, что вселенная как целое может быть интерпретирована как «насыщенный феномен», к которому приложимы методы вопрошания, аналогичные богословию, так что исчерпывающее «познание» вселенной на путях научной космологии невозможно, мы хотим теперь эксплицировать этот вывод, осуществив восхождение от представлений о вселенной в физической космологии к вселенной как «насыщенному феномену».

Рациональность космологии в рубриках веры

В своей основе любой научный поиск предполагает, что в нем раскрываются аспекты реальности посредством эмпирического контакта с вещами. При этом происходит внесение определенности этих вещей внутрь человеческой субъективности; по-другому, происходит имманентизация реальности в процессе ее феноменализиции в субъекте. В нашем случае, когда мы имеем дело со вселенной как целым, подобная имманентная феноменализация вообще либо невозможна, либо неполна в силу того, что эмпирический контакт с реальностью того, о чем идет речь, невозможен. Такая ситуация присуща не только космологии, но имеет место во многих областях теоретической физики, где речь идет о сущностях или объектах, представленных абстрактными математическими формами. Существование таких сущностей как физических объектов может быть подтверждено только косвенно через эксперименты, которые и устанавливают правила соответствия математических абстракций реальности. Другими словами, те идеальные реальности, которыми оперирует теоретическая физика, остаются эйдетическими сущностями, и их отношение к тому, что феноменализируется в экспериментах, не является эмпирически очевидным. Поборники так называемого критического реализма приписывают этим умопостигаемым реальностям физическое существование. Радикальные математические реалисты утверждают, что все, что может быть выражено математическими структурами, является тем самым и физически реальным[49 - Tegmark M. The Mathematical Universe. Los Alamos archives, gr-qc 07040646v2, 2007.]. Критический реализм подразумевает существование правил соответствия между тем, что выражено теоретически, и тем, что наблюдается в опыте. В этом смысле различие между объектами (эмпирическими и теоретическими) и степень их имманентной феноменальности не является онтологическим по своей природе. С точки зрения, присваивающей (то есть феноменализирующей) их субъективности, эти объекты имеют одинаковый онтический статус: они артикулируются изнутри субъективности и тем самым имманентны ей. Можно сказать, что если некоторые физические явления (на уровне наблюдения) моделируются с помощью математических формул, то как их эмпирическая явленность, так и математическое представление исчерпывают то, на что они направлены: интенциональность сознания предопределяет то, что ему является. Принцип соответствия в таком случае как одна из составляющих интенциональности, присущей естественной установке сознания, просто осуществляет связь между видимым и наблюдаемым, с одной стороны, и логическим и математическим, то есть не наблюдаемым с помощью органов чувств, с другой стороны.

Ситуация резко меняется, если принцип соответствия не работает в некоторой области исследований. Это происходит в космологии, где теория пытается делать утверждения (основанные на экстраполяции) о том, что «находится» («находилось») в отдаленном прошлом вселенной, без какой-либо надежды проверить теоретические конструкты посредством прямых наблюдений. В таком случае остается подозрение, что математические модели некоторых аспектов вселенной в физической космологии могут оказаться неполными и исторически случайными, так что современная модель будет постоянно изменяться и наше теоретическое видение прошлого вселенной будет тоже претерпевать постоянное изменение. Если спекулировать о прошлом вселенной, основываясь на принципах простой физической причинности, то космология должна признать, что тот красочный дисплей звездного неба и всех астрономически наблюдаемых объектов (теория относительности учит нас, что мы все это видим как свет и другие электромагнитные сигналы, приходящие из прошлого вдоль поверхности светового конуса прошлого) является удаленным последствием того, что имело место в прошлом вселенной (именно это прошлое космология и пытается описывать в теоретических терминах) и что находится за пределами условий непосредственной наблюдаемости. То, что мы наблюдаем на небе здесь и сейчас, можно описать как замороженный образ прошлого, смысл которого можно постичь только в определенных пределах, ибо это самое прошлое присутствует (как наблюдаемая вселенная, то есть как феномен), но в своем актуальном отсутствии (как некая внешняя сущность, полагаемая естественной установкой сознания). Космология пытается феноменализировать это прошлое вселенной с помощью ее теорий, которые по определению не полны и подвержены постоянной коррекции со стороны наблюдений. Можно сказать, что любая попытка свести знание о прошлом вселенной к определенности и пределам конституирующего ego космолога является разумным, но по определению никогда не кончающимся и неисчерпаемым предприятием. Историческое прошлое вселенной (то, что согласно космологии, якобы имело место 10–15 миллиардов лет назад) исследуется и артикулируется из очень короткой исторической полоски существования самой современной космологии (скажем, сто лет): это составляет загадку и парадокс, ибо не существует другого прецедента в науке, где была бы развита методология исследования того, что лежит в принципиально другой, нечеловеческой эпохе.

Вопрос можно поставить радикально: что является оправданием такой методологии исследования, когда мы заранее знаем, что правила соответствия не работают и смысл математического моделирования остается лишь упражнением ума, эйдетической вариацией возможного? Соответствуют ли теории ранней вселенной «истине»? Ответ на эти вопросы приходит из философского наблюдения, что теоретическая космология (не наблюдательная астрономия и астрофизика) фактически базирует свою методологию не на принципе соответствия (корреспонденции), а на принципе когерентности эпистемного обоснования (coherence of epistemic justification). Известный специалист по философии науки и, в частности, космологии Э. Макмаллин дает повод к такому выводу, указывая, что космология пытается реконструировать прошлое на основе принципа ретродукции, лежащем в основании других дисциплин, которые пытаются реконструировать прошлое, таких как геология, палеонтология или биология. Проводя подобную аналогию, Макмаллин подразумевает, что ретродукция не только доставляет когерентную картину реальности прошлого, но что эта картина соответствует истине. Для Макмаллина, как последовательного реалиста, ретродукция предполагает реалистическую методологию, ибо, согласно ему, «когда реконструкции различных свидетельств из областей геологии и эволюционной биологии начинают, если так выразиться, “сходиться вместе”, достаточно гармонично смешиваясь в единую историю, тогда мы становимся все более убежденными в том, что эта история не только когерентна, но что она близка к истине».[50 - McMullin E. Long Ago and Far Away: Cosmology and Extrapolation // R. Fuller (ed.). Bang: The Evolving Cosmos, Saint Peter. Minnesota, 1994. P. 120.] Нам, однако, представляется сомнительным, что опыт реконструкции прошлого в геологии и биологии может быть просто перенесен в область космологии, в особенности, когда речь идет о происхождении вселенной как целого, а не только той ее части, в которой находимся мы. Именно поэтому нам кажется, что в космологии имеет место общая проблема: как осуществить переход от убежденности в обоснованности ее теорий (устанавливаемой как соглашение сообщества космологов) к истинности ее теорий, как доставляющих знание о том, что есть.

Итак, остановимся на том, как когерентность эпистемного обоснования работает в космологии. Идея связать космологические теории с когерентной эпистемологией связана с тем, что космология, начиная с самых ее основ, имеет дело со своего рода верованиями, а не аподиктически обоснованными положениями. Как физическая наука, космология способна рассуждать о свойствах вселенной только в предположении, что вселенная однородна в пространстве (а также и во времени, что касается возможности применения физических законов к ее прошлому). Этот так называемый «космологический принцип» не может быть проверен эмпирически просто потому, что человек занимает во вселенной одно случайное положение, из которого он и пытается рассуждать о свойствах вселенной как целого. Космологический принцип, лежащий в основе космологии, и представляет собой то базовое верование, на которое опираются все последующие выводы теории. Кроме этого очевидного примера, можно обратиться к многочисленным теориям ранней вселенной (такой, например, как инфляционная космология), которые постулируют существование сущностей (например, скалярного поля, инфлатона, которое движет космологическим расширением), которые не наблюдаемы и не соответствуют никаким известным элементарным частицам. Другими словами, космология во многих своих аспектах функционирует в условиях верований, и содержание некоторых из этих верований не имеет возможности быть соотнесенным с физической реальностью (эти верования могут быть описаны как метафизические предпосылки). Однако успех современной космологии, ее популярность на уровне массового сознания, а также почти что священническая способность проповедовать о вселенной, как если бы ее картина соответствовала истине реально существующих вещей, обусловлен не каким-то принципом соответствия с реальностями, которые не наблюдаемы в принципе, а на когерентности, то есть согласованности положений теории и строгости ее математического языка. Обоснование космологических теорий, таким образом, происходит не посредством их прямого соотнесения с наблюдаемыми фактами и эмпирической реальностью, а через достижение когерентности членов ряда взаимно согласованных и связанных между собой верований, которые призваны в терминах математики выразить суть того принципиально случайного дисплея крупномасштабной структуры вселенной, которая предстоит человеческому взору. Теории когерентности в обосновании знания исходят из того, что определенное верование обосновано в той мере, в какой весь ряд, в который это верование входит как отдельный член, является когерентным.[51 - Dancy J. Introduction to Contemporary Epistemology. Oxford, 1989. P. 116.] Другими словами, суть когерентной теории обоснования состоит в том, насколько согласовано (когерентно) одно определенное положение с другими положениям, а отнюдь не то, является ли это положение «когерентным» с реальными фактами. Именно здесь кроется разница между когерентными теориями обоснования знания и теориями, основанными на принципе соответствия с реальностью. Уверенность в существовании скалярного поля Ф (ифлатона), которое движет эволюцией вселенной в очень ранний инфляционный период, основано буквально на том факте, что привлечение этого верования делает теоретическую модель периода эволюции более согласованной с экспоненциальным ростом масштаба вселенной, что, в свою очередь, разрешает фундаментальные проблемы космологии, в которой доминирует излучение, и тем самым делает общую, так называемую стандартную, космологическую модель еще более когерентной.

Однако главная проблема здесь в том, что сама когерентность в обосновании космологического знания не гарантирует того, что это знание развивается в «сторону» истины. Как мы уже упомянули выше, здесь мы имеем дело с общей философской проблемой о том, возможен ли переход от когерентности обоснования к когерентности истины. В этом смысле вся эпистемология, в основании которой лежит принцип когерентности, может быть охарактеризована как знание, не имеющее основания в некой определенности. Поскольку в теоретической космологии знание, достигнутое на основании когерентности его положений, не может прорвать замкнутый круг этой когерентности и выйти на его непосредственную проверку соотнесением с реальностью (принцип соответствия не работает), можно сказать, что достичь определенности этого знания невозможно, оно вынуждено апеллировать к неким другим критериям, которые утверждают истину его теорий. Например, имеющая место радикальная математизация космологического знания, по сути и по аналогии с подходом апологетов теорий когерентности, исходит из того, что истина доступна в некой экстралогической области, где все критерии, основанные на разумных аргументах, не функционируют. Здесь уместно сравнение с научным оформлением идеи многих миров. В попытке уйти от проблематики случайности вселенной и настаивая на существовании ансамбля различных вселенных, образующих своего рода тотальность бытия, «космология этой мультивселенной» входит в фундаментальное противоречие с главным положением экзистенциальной феноменологии, ибо такая космология рассуждает о вселенных, в которых не допускаются условия существования воплощенного сознания, то есть все эти вселенные экзистенциально пусты и представляют собой не более чем абстракции развоплощенного сознания. Несмотря на априорную тщетность подобного рода предсказаний о структуре реальности, которая могла бы иметь смысл не более, чем эйдетическая вариация возможного, для того, чтобы еще более подчеркнуть неизбежность фактичности этой актуальной вселенной, космология находит в таких моделях множественности миров некое «экстралогическое» обоснование. Но, если внимательно присмотреться, то отчетливо видно, что строгость дискурсивного вывода здесь заменена другой модальностью человеческой субъективности – верованием в существование ансамбля миров. Однако эти верования, чтобы выдержать аргументы скептицизма, требуют для своего оправдания аргументы на уровне сообщества, то есть построенные на конвенции, соглашении.[52 - В этом смысле методология когерентного обоснования в науке очень напоминает то, что имеет место в богословии, истина и мудрость которого обеспечивается всей соборной сутью его церковного существования. Эта соборность противостоит всякого сорта этическому индивидуализму в религии. По поводу последнего см.: Nesteruk A. The Universe as Communion. P. 211–219.] Это влечет за собой общее утверждение, что когерентность эпистемного обоснования в космологии опирается на принятие некоторых идей о вселенной всем сообществом космологов.[53 - Ср.: Rescher N. The Coherence of Truth. Oxford, 1989. P. 331–333.] В этом случае само представление об истине космологических теорий носит характер истины для данного сообщества, то есть сообщества космологов-теоретиков. Именно изнутри этого соглашения среди космологов делаются выводы об обоснованности тех положений теории в отношении далекого и ненаблюдаемого прошлого вселенной, включая такие базовые положения, что вселенная существовала до того, как в ней появились люди. И если это сообщество определяет положения космологии как обоснованные, то их обоснованность и истина определяются принятыми критериями и способами обоснования, а не чем-то, что выходит за рамки этих способов и апеллирует к некой независимой реальности. Специфика теорий когерентности обоснования именно и состоит в том, что она не нуждается в предположении о том, что некие верования найдут свои подтверждения в будущем. В соответствии с этим действительность положений космологии о прошлом вселенной (здесь имеются в виду теории раннего, принципиально не наблюдаемого состояния вселенной «задолго» до того, как вселенная стала прозрачной для излучения) не нуждается в обосновании со стороны тестов и прямых наблюдений, ибо «реальность» прошлого, о которой космология повествует, установлена на основании когерентности определенной системы суждений об этом прошлом. В этом смысле темпоральность прошлого вселенной есть своего рода проекция внутреннего сознания времени и воображаемой темпоральности прошлого.

Теперь нетрудно предположить в соответствии с тем, о чем учит феноменология, что «общественная» природа познания, устанавливаемого в соответствии с нормами когерентного обоснования этого познания, выдвигает картину физической реальности (и вселенной) как некую интеллектуальную конструкцию, то есть как некое «ментальное достижение»[54 - См., например: Walker A. Coherence Theory of Truth, Realism, anti-realism, idealism. London, 1988. P. 19. Приверженец теории когерентизма сказал бы, что природа объективной реальности определяется когерентной системой верований о ней.] (mental accomplishment) или как то, реальность чего имеет характер интеллектуального творения (hypostasis of mental creation[55 - Это выражение используется А. Гурвичем в его книге (Gurwitsch A. Phenomenology and the Theory of Science. Evanston, 1974. P. 44), где термин «ипостась» (hypostasis) используется не в богословском смысле.]). В таких определениях природы подразумевается различие между природой, как она выступает в первичном чувственном опыте, и природой-для-физиков, как неким идеалом якобы сходящейся последовательности «образов природы», которые конструируются в ходе истории. Любому частному определению того, что называют природой, можно придать характер исторического события. Артикуляция прошлого вселенной в таком случае есть событие, происходящее в жизненном мире конкретного сообщества, внутри которого уже предсуществует смысл прошлого как того, чем жило это сообщество, и смысл будущего как тех решений, которые оно примет в будущем. Как отмечает П. Хилан, это не означает, что каждое историческое событие является событием, относящимся к научному поиску, но «когда некое локальное сообщество выступает как эксперт-свидетель, научные данные, полученные и произведенные этим сообществом, являются историческими событиями, относящимися к этому сообществу».[56 - Heelan P. An Anti-Epistemological or Ontological Interpretation of the Quantum Theory and Theories Like It // Babich B. E., Bergoffen D. B., Glynn S. V. (eds.). Continental and Postmodern Perspectives in the Philosophy of Science. Aldershot, 1992. P. 66.] В классической статье по феноменологии физики Г. Маргенау приводил доводы в том же духе, что лучшим определением «физической реальности» является полная совокупность всех значимых конструктов физики. При таком видении вселенная определяется не как статическое, а как динамическое образование: «…вселенная растет по мере открытия новых значимых конструктов. Физические сущности постоянно возникают, а не существуют в каком-то застывшем и неизменяемом смысле»[57 - Margenau H. Phenomenology and Physics // Philosophy and Phenomenological Research. 1944, vol. 5, n. 2. P. 278.]. Однако для Маргенау уверенность многих ученых в сходимости системы всего множества физических объяснений (конструктов) к некоторому идеалу научных устремлений, за которым бы и было закреплено имя «природы», или «реальности», является принципиально проблематичным просто в силу того, что эта уверенность сама по себе не имеет никакого научного обоснования. Упомянутая выше сходимость «образов реальности» имеет свой исток скорее в философском аргументе, утверждающем существование некого телоса, присущего человеческому духу, который и завершает сходимость этих образов. Однако этот аргумент превышает возможности научного обоснования и укоренен в другого рода веровании о том, что человечество выходит за пределы определенности той самой природы, которую оно хочет артикулировать и представить как законченную истину. Ситуация в современной космологии такова, что она приумножает число своих конструктов о материальном содержании вселенной: современная стандартная модель утверждает, что 70 % процентов вещества во вселенной представлено так называемой «темной энергией» (dark energy: скрытая энергия), другие 25 % – «темной материей» (dark matter: скрытая масса). При этом к настоящему времени физика практически не представляет, какие реальные физические объекты и носители соответствуют этим видам вещества. Итак, конструкты введены для того, чтобы модель вселенной была когерентной, но что стоит за ними на уровне физики – неизвестно. Данная ситуация в космологии показывает, что всякая идеализация знания, основанная на вере в некое вне-временное и окончательное представление о вселенной, принципиально неверно и методологически неконструктивно. Она подтверждает известный афоризм, что, чем больше мы знаем о вселенной, тем меньше мы понимаем ее. Именно поэтому можно предполагать, что сам идеал того, что космологические конструкты сойдутся к чему-то конечно-когерентному и окончательно истинному, остается не более чем мышлением на уровне пожеланий и веры.

По сути, то, о чем мы рассуждали в предыдущих строках, сводится к простому наблюдению, что космологическое исследование как модус жизни человечества является исторически случайным. Эта случайность касается в первую очередь той картины вселенной, которую мы наблюдаем из нашего случайного положения в космосе. В этом смысле результаты космологического исследования, что касается неких общих взглядов на структуру реальности, являются условными. Мы пытались сделать это более явным, показав, что космология оперирует конструктами, введенными на основании принципов когерентности объяснения и их продуктивности в теории. Все это показывает, что космология, по определению, не может произвести суждений об истине, независимых от человеческих способов верификации; именно поэтому вердикт космологии в отношении природы реальности никогда не может быть законченным. Сама история показывает, что наши представления о вселенной не могут быть исчерпаны космологическим дискурсом на любой определенной стадии его развития. В этом смысле главная претензия космологии на абсолютную объективность того, о чем она говорит, и нейтральность по отношению к человеческим факторам, задействованным в ее становлении, таким как верования и социальные условия, оказываются неубедительными.

Философы, привыкшие работать в естественной установке сознания, могут заподозрить сделанный нами вывод в анти-реализме. Если отрицать существование истины, трансцендентной по отношению к способам ее верификации (даже в слабой форме, как идеала, к которому в процессе само-коррекции сходятся конструкты, каждый из которых построен на основе принципа соответствия), то возникает неизбежность сползания на анти-реалистическую позицию о том, что истина не независима от наших способностей ее отыскания или, другими словами, она зависит от наших верований о ней в частном контексте. Значение этого «контекста» может быть разным в зависимости от предмета исследования. Анти-реализм естественно возникает в той модификации теории когерентного обоснования, которая не мыслит об истине или истинах как определенной тотальности. Именно эта ситуация имеет место в космологии: ее истина принципиально не определена как окончательная и тем самым открыта к дальнейшему уточнению и символическому выражению.[58 - Интересно, что в своем обзоре по философским вопросам космологии Дж. Эллис делает аналогичный вывод, правда, из других соображений, о том, что космологии присуща конечная неопределенность: «Научное объяснение может много поведать о вселенной, но не о ее предельной (ultimate) природе… Некоторые аспекты этой неопределенности могут получить свое разрешение, но большинство из них нет. Космологическая теория должна признать наличие этой неопределенности». (Ellis J. Issues in the Philosophy of Cosmology. P. 1274.) Читатель тем не менее должен отдавать себе отчет о том, что мы не утверждаем тщетность космологии вообще в ее претензиях на познание вселенной. Мы просто на современном уровне продолжаем развивать интуицию об апофатическом характере познания в космологии, то есть его полезности в том смысле, что оно говорит нам о том, чем вселенная в конечном счете не является. Историческим прецедентом такой точки зрения было убеждение кардинала Николая Кузанского в XV веке, который утверждал, что вселенная лишена какой-либо точности и строгой определенности, и поэтому она не может быть объектом универсальной науки, но только частичного и предположительного знания. (См., напр.: Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001. C. 1–20).]

Однако, если принять точку зрения феноменологии о том, что познание возможно только в условиях ноэматико-ноэтической корреляции, подозрение в анти-реализме отпадает просто потому, что определенность познания имманентна конституирующему сознанию, так что, по определению, знание о вселенной не может выскользнуть из условий его укорененности в конкретной реализации сознания (будь то личностное или коллективно-историческое сознание). Проблема верифицируемости трансцендентного в этом познании становится проблемой удержания трансценденции в имманентности, о которой мы говорили выше. В условиях, когда знание развивается на основе принципов когерентности обоснования и когерентности истины, такая возможность просто проистекает из того, что знание неполно и открыто: в нем имманентный дискурсивный разум имеет дело с образом реальности и положениями об истинности этого образа, но при этом сам предмет познания отнюдь не исчерпывается этим разумом. В этом смысле знание о вселенной, будучи специфическим случайным историческим процессом, во многом базирующимся на соглашениях сообщества ученых, никогда не исчерпывает смысл вселенной, или, другими словами, избыток интуиции (например, как личностное отношение к красоте вселенной) по отношению к логическому познанию. Именно эта ограниченная природа познания вселенной, ее принципиально апофатический характер позволяет сохранить веру в трансцендентное иное всего, что мы видим во вселенной, не как в идеал сходящихся правил соответствия с тем, что где-то там есть и что ожидает, чтобы мы его постигли, но, наоборот, как та необъективируемая данность, чей пристальный взор на нас конституирует ego через нескончаемое вопрошание о вселенной. Вселенная манифестирует себя как насыщенный феномен.

Вместо заключения

Физическая космология функционирует в условиях постоянного продвижения познания вселенной, не имея четкого представления о телосе, то есть о конечной цели этого предприятия. Она желает преодолеть тайну случайной фактичности вселенной, которую человек испытывает через разные каналы восприятия и познания. Космологии удается это лишь частично, ибо, математизируя вселенную и придавая ей статус аподиктических закономерностей, она практически отчуждает от этой вселенной человека, который является центром раскрытия и манифестации вселенной. Однако избыток интуиции вселенной как тотальности бытия и предельного горизонта познания не подвергается существенному изменению в процессе развития космологического знания. Эта интуиция может быть названа экзистенциальной верой, которая является истоком и основанием всех вторичных верований, лежащих в основе формирования смыслов космологических теорий. Таким образом, можно предположить, что трансцендирование в космологии является по сути выходом за пределы самой космологии. Для того, чтобы иметь дело со вселенной как насыщенным феноменом, необходимо выйти за пределы физической космологии и выйти на уровень дискурса «философской космологии», которую следует отличать от «философии космологии» (понимаемой как метанаучный дискурс, всегда «плетущийся в хвосте» за собственно физико-математическим исследованием вселенной). Эта «философская космология», в отличие от физической космологии, приобретает все больше и больше черты гуманитарной дисциплины. Однако редукция всего научно-фактического не приводит просто к тривиальностям проблематики жизненного мира, а выводит на проблемы внутренней субъективности. Трансцендентальный анализ ноэматических коррелятов в космологии, произведенный через призму «богословской преданности» мышления, вскрывает их духовное значение. Именно в этом пункте космология поворачивается к нам своей другой стороной (не детектируемой наукой), в которой присутствуют следы трансцендирования, и именно эти черты делают космологию уместной для диалога с богословием.

Владимир Порус. Наука и богословие: от проблем методологии к проблемам философии культуры

Когда-то мировоззренческий конфликт между религией и наукой принимался за признак поступательного социокультурного развития. В соответствии с просветительской и «прогрессистской» идеологиями торжество науки над религией считалось исторической необходимостью. Вера в культурообразующую роль науки и любовь к технологии связывались с надеждой на окончательное вытеснение религии на периферию культуры, где ей, религии, предрекалась тихая кончина (по О. Конту или по К. Марксу). Сегодня человечество относится к подобным прогнозам скептически. Тем не менее спор о месте и роли религии и науки в современной культуре не утих и возгорается, когда этому способствуют определенные социальные обстоятельства[59 - Относительно свежим примером может служить критика попыток «клерикализации» важнейших сфер общественной жизни (образования, культуры) со стороны ведущих ученых России (см.: Политика РПЦ: консолидация или развал страны? Открытое письмо академиков РАН президенту РФ В. В. Путину от 23 июля 2007 г. // Новая газета. Приложение «Кентавр», 2007, № 3) и критика этой критики, на гребень которой выплеснулись даже обвинения ученых в том, что они – наймиты дьявольских или, по крайней мере, антирусских сил. Характерно, что оба лагеря апеллируют к государственной власти как арбитру, взывая к ее мудрости и призывая к решениям, от которых якобы зависит судьба российской культуры, да и судьба самой России.].

Однако современный социально-исторический контекст изменил отношение и к науке, и к религии. От науки, технологии, а также от ведомого ими просвещения уже не ждут гарантий «светлого будущего». От них, помимо зависящего от них бытового комфорта, еще хотят спасения от подступающих со всех сторон угроз, перед которыми вооруженное сложнейшими машинами и формулами человечество чувствует себя более бессильным, чем во времена Вольтера и Руссо. Понятно, что эти угрозы в значительной мере вызваны деятельностью людей, поставивших науку и технологию на службу своим потребностям. Что до религии, то даже самые решительные ее критики не осмеливаются предрекать ей сход с историко-культурной сцены. Власти же заинтересованы в том, чтобы споры между наукой и религией не выходили за определенные рамки: мировоззренческие конфликты не должны нарушать баланс сил в обществе, без которого трудно удержаться и самой власти. Время от времени случающиеся обострения отношений между наукой и религией вызываются скорее условиями конкуренции, когда речь идет об ограничении притязаний на монопольную позицию в общественной и культурной жизни (и, что немаловажно, на поддержку государства). Сглаживание конфликтов зависит от разумного регулирования этой конкуренции; когда оно удается, бессмысленное противостояние сменяется сдержанным диалогом, а в подходящих сферах – даже сотрудничеством, для чего есть достаточно резонов и возможностей.

Однако отношения между наукой и религией (в частности, между наукой и богословием) слишком сложны, чтобы их можно было регулировать только внешним образом, например, с помощью политики. И наука, и религия – сферы человеческой духовности, которые нельзя отгородить друг от друга непреодолимыми барьерами. Но отношения между ними могут выстраиваться по-разному: выявлением и подчеркиванием фундаментальных противоречий или поиском объединяющих моментов. И то, и другое часто подпитывается идеологическими факторами. И обратно, идеологическая ситуация в обществе во многом зависима от сохранения или разрушения равновесия в этих отношениях.

В настоящее время в России существует пока еще неокрепшая тенденция к объединению культуросозидательных усилий науки и религии. Каковы принципы такого объединения? Если принципы нехороши, объединение будет искусственным и нестойким. Как уберечься от соблазна фарисейского компромисса, недостойного обеих сторон?

Богословие в век науки?

Оксфордский профессор Артур Пикок уже в названии своей книги (которое я здесь снабдил вопросительным знаком) расставляет акценты: век-то – науки, и богословию остается признать этот факт, более того – найти в этом опору для себя. По мнению профессора, богословие – это наука, стоящая в ряду других наук, как естественных, так и социально-гуманитарных, занимая в нем свое особенное место. Каково же это место? Это, по мнению автора, можно было бы точнее определить, создав «эпистемологическую карту», на которой нанесены контуры областей, находящихся под «протекторатом» той или иной науки с ее методологической спецификой, фундаментальными понятиями, образцами решения исследовательских задач. К их числу относятся все те, какие связаны с изучением «всех видов опыта, включая опыт познания Бога»[60 - Пикок А. Богословие в век науки. Модели бытия и становления в богословии и науке. М., 2004. С. 284.]. «Эпистемологическая карта» должна быть составлена на основе этой всеобщности.

Каковы принципы построения такой «карты»? Прежде всего, принцип всеохватного единства: это карта всей действительности знания, различные фрагменты которой, обладая собственной спецификой, тем не менее составляют целостность. Это означает, что между ними существуют связи (не сводящиеся к редукции), позволяющие переходить от одного к другому, осуществлять трансляцию смыслов, выстраивать их иерархию, соединять методы, характерные для этих фрагментов в единую методологическую сеть. Далее, принцип реальности: любой фрагмент знания – это всегда знание о том, что есть, знание с определенной онтологией. Реальность едина (это следствие из названных принципов), но, вместе с тем, она дифференцирована на ряд уровней, составляющих иерархию (физическая, биологическая, социальная, личностная и трансцендентная реальности). Об этом свидетельствует познавательный опыт, относящийся к этим уровням. Наличие опыта познания трансцендентной (или абсолютной) реальности, по мнению Пикока, «документировано» всей историей культурной эволюции. Отрицание такового противоречило бы «мнению всех тех, кто такой опыт имел». «Это противоречит и мнению тех, кто, не имея такого опыта, вверили себя той или иной религиозной традиции, хранящей опыт мистического и сверхчувственного. Этот опыт многих людей и коллективная мудрость религиозных традиций вместе указывают на некий уровень человеческого познания, где люди воспринимают всеобъемлющую Реальность, которая превосходит все и одновременно присутствует во всем существующем…»[61 - Там же. С. 292.].

Здесь слышится перекличка с тем, что в начале 20-х гг. прошлого столетия писал русский религиозный философ С. Л. Франк[62 - В работах А. Пикока, насколько мне известно, ссылок на С. Л. Франка нет; труды русских философов по-прежнему плохо известны на Западе.]. Он исходил из «систематического единства» познающего и познаваемого как из принципа, который, по его мнению, лежит в основе гносеологии. Сознание не копирует противостоящую ему действительность и не наделяет эту действительность своими чертами, создавая иллюзию действительности, а «непосредственно созерцает реальность» и отдает себе отчет в ее содержании. В этом смысле «всякое познание есть интуиция», в которой «состоит само существо сознания как непространственного и вневременного начала»[63 - Франк С. Л. Введение в философию в сжатом изложении. Петроград, 1922. С. 35, 36.]. Познание трансцендентной (то есть выходящей за пределы возможного опыта) реальности есть результат этой интуиции единства, согласно которой внутреннее духовное развитие бытия должно быть направлено к высшему синтезу, «к высшим формам духовности и органичности»[64 - Там же. С. 80.]; в этом смысле и философия «как универсальная система знания обнаруживает свой смысл религиозной философии»[65 - Там же. С. 81.].

Но если для Франка принцип единства – это интуитивная (а не эмпирически выработанная) форма, в которую вкладывается многообразие опыта, то для Пикока, наоборот, единство многообразия опыта выступает как обобщение культурно-исторических фактов: религиозный опыт есть такой факт, и, следовательно, диапазон возможного опыта должен быть соответствующим образом расширен по сравнению с теми представлениями, какие имеют на это счет сторонники «демаркации» между наукой и религией. Разумеется, такое выведение общего правила устроения «эпистемологической карты» логически некорректно: например, существует опыт галлюцинаций или других «измененных состояний сознания» (Ч. Тарт), но из этого не следует, что такой опыт связывает нас с реальностью, а не свидетельствует о болезненности сознания. Поэтому Пикок основывает признание трансцендентной реальности не на одной только бесспорной констатации религиозного опыта, а главным образом – на его сверхценности. «Религиозный опыт человечества нужно рассматривать как череду догадок и опровержений, проб и ошибок во взаимодействии с этой Реальностью, в общении с Богом. Ведь если эта Реальность существует, если Бог действительно есть, для человечества не может быть ничего важнее, чем войти в наиболее всеобъемлющие и осмысленные отношения с этим Существом…»[66 - Пикок А. Богословие в век науки. Там же.]. Это как будто напоминает «ставку Паскаля»: мы рискуем потерять все, если не поставим на реальность Бога, и эта ставка притягательна потому, что утверждение существования Высшей Реальности прямо отвечает важнейшим потребностям человека.

«Эпистемологическая карта», связывающая познание посю– и потусторонней реальности воедино, не может быть начертана, пока «эпистемические ценности» не будут прямо слиты с религиозными. Другими словами, эту карту рисует не теоретик «отвлеченных начал познания», как сказал бы В. С. Соловьев, а богослов, еще до построения какой бы то ни было «карты» убежденный в наличии необходимой связи между ценностями науки и религии. Однако Пикок вуалирует эту предрешенность вопроса, составляющего предмет его анализа. Он пытается сохранить видимость строго методологического подхода к его решению. Задача, по-видимому, неразрешимая из-за логической ошибки petitio principii. Если быть последовательным методологом, нетрудно видеть, что такое применение принципов реальности и единства к построению «эпистемологической карты» – насилие над эпистемологическими принципами науки: например, утверждение о трансцендентном Бытии выходит за рамки научно-осмысленных высказываний, поскольку оно не допускает прямого эмпирического подтверждения (в том смысле, какой это имеет, например, в позитивистской философии науки) или прямого эмпирического опровержения (в смысле «критического рационализма» К. Поппера). Значит, наука и богословие «могут рассматриваться как автономные подходы к действительности; как представляющие собой две различные языковые системы; как появившиеся в результате совершенно разных установок; как подчиненные своему собственному «объекту» изучения и определяемые только в отношении с ним (природа в науке, Бог в богословии)»[67 - Там же. С. 33.]. Но если это так, решение вопроса об «эпистемологической карте» теряется в тумане: ведь не может быть единой карты, связующей пространства, абсолютно разъединенные.

Я останавливаюсь на этом моменте потому, что он видится исходным для анализа возможностей диалога между наукой и богословием. По-видимому, попытки сближения содержания богословских и научных (имея в виду современное состояние науки) онтологий, сравнение эпистемологических структур научного и религиозного мышлений, вообще всякое сравнительное исследование в этой области должны столкнуться с указанным противоречием. Не замечать его или делать вид, что оно несущественно, было бы ошибкой, идущей во вред как науке, так и богословию.

Нет преувеличения, если сказать, что большинство современных текстов о сближении науки и религии, науки и богословия содержат эту ошибку. Она не становится менее значительной, будучи занавешена многочисленными ссылками на научные идеи, открытия и затруднения, якобы высвечивающие единство научных и религиозных идей, или на религиозные источники, интерпретируемые как иносказательное выражение тех результатов или предвидений, к которым трудным и сложным путем приходит наука.

Могут ли научные идеи быть аргументами pro et contra для богословия?

Речь только о тех научных теориях, которые имеют фундаментальное значение для понимания мира в целом, а также принципов его познания. В этих случаях они становятся «предметом богословских созерцаний»[68 - Нестерук А. В. Логос и Космос. Богословие, наука и православное предание. М., 2006. С. 87.].

Безусловно, к их числу относится комплекс идей современной космологии о «начале» видимой вселенной. Вероятно, главный вопрос, волнующий не только ученых-космологов и богословов, но и всякого размышляющего о подобных вещах человека, – вопрос о «начале» или «происхождении» времени. Благодаря книге С. Хокинга (1988) «A Brief History of Time»[69 - Русский перевод: Хокинг С. Краткая история времени. От «большого взрыва» до «черных дыр». М., 1989.] история и содержание этого вопроса доступны широкому кругу читателей. Еще в конце 60-х гг. прошлого века С. Хокинг вместе с Р. Пенроузом сформулировали гипотезу о том, что «начало вселенной» может быть представлено как «рождение из сингулярности» (математической точки, относительно которой не имеют смысла физические законы, в содержание которых входят пространство и время). Иными словами, пространство и время возникают вместе со вселенной (в свое время это следствие из теорий «Большого взрыва» получило теологическую интерпретацию в духе creatio ex nihilo). Это означает, что в описание условий, в которых мир «рождается из сингулярности», пространство и время (как мы их понимаем) не входят; однако из этого не следует, что «история Вселенной» непременно должна быть выражена на языке известных нам научных теорий. То, что мы сегодня называем Вселенной, может быть представлено как некая «фаза» бытия, развитие которого носит вневременной характер (опять-таки, если под временем понимать то, что имеют в виду существующие физические и космологические теории!) или, по-другому, описание этой истории требует обращения к иным понятиям времени (соответственно, и пространства). Какими могут быть эти понятия, на этот счет пока нет единого мнения ученых. Но каковы бы они ни были, это не может дать аргументов ни в пользу, ни против богословской интерпретации «начала мира»; ведь с точки зрения «позитивиста» Хокинга (как он сам себя называет[70 - См. выдержки из публичных лекций С. Хокинга и Р. Пенроуза в Кембридже, опубликованные в русском переводе журналом «Знание – сила» (Диалоги о природе пространства и времени // Знание – сила, 1999, № 7–8. С. 47.]), теория – это модель (способ систематизации явлений), по которой мы можем иметь только какие-то догадки о реальности, последняя же никогда сама по себе не приходит на «очную ставку», чтобы окончательно подтвердить или опровергнуть наши гипотезы.

А. В. Нестерук замечает: «Если Хокинг (как истинный позитивист) подразумевает Бога как некий конструкт, то он вполне может упразднить один конструкт (Бога) в пользу другого (безвременной вселенной). Но это действие рационального сознания не имеет ни малейшего отношения к богословию, которое <…> относится к опыту живого Бога, онтологически присутствующего в мире, но никак не к фальшивым, надуманным идолам Бога, решительно отвергаемым в апофатическом богословии»[71 - Нестерук А. В. Цит. соч. С. 193.]. Этим, по сути, отвергается возможность обоюдной критики науки и богословия, ибо они говорят на разных (взаимно непереводимых) языках. Даже гипотетическая «окончательная» (всеобъемлющая) фундаментальная физическая (и космологическая) теория, варианты которой в последнее время появляются один за другим, ничего не изменила бы в этом смысле. Она могла бы выражаться математической моделью, позволяющей «уложить мироздание» в одну или несколько формул, онтологический смысл которых был бы неустранимо проблематичен; ведь теория описывает некий фрагмент реальности, если допускает эмпирическую проверку (может быть опровергнута опытом). Но такая теория была бы лишена экспериментальной базы, а значит, не была бы «научной» в том смысле, в каком слово «наука» употребляют в философии науки, стоящей на почве эмпиризма[72 - С этим связаны рассуждения Дж. Хоргана о конце науки, в частности, фундаментальной физики (Horgan J. The End of Science. Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age. Addison-Wesley, 1996. Русский перевод: Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001). Но связаны лишь отчасти; американский журналист в большей степени связывает «конец науки» с приблизившимся исчерпанием ее возможностей решения практических задач жизнеобеспечения человечества.].

Тем не менее, фундаментальные космологические гипотезы, вроде гипотезы Хокинга-Пенроуза, все же имеют, считает А. В. Нестерук, значение для богословия. Их анализ показывает, что они принципиально «дуалистичны», т. е. содержат в себе эмпирическую основу наряду с метафизическими (умопостигаемыми) элементами. Именно осмысление последних должно выявить «присутствие другого измерения – инаковости дуалистической вселенной, – которое указывает на Бога как основу вселенной как эмпирической, так и умопостигаемой»[73 - Нестерук А. В. Цит. соч. С. 197.]. Это опять-таки, замечу, перекликается с «антиномическим монодуализмом» С. Л. Франка. Согласно этой концепции, понятийное знание схватывает бытие в его «предметной» определенности и фундировано интуицией всеединства, является ее производной. Эти два типа знания составляют антиномическую целостность. Предметное знание подчинено логическим законам, которым однако не охватить «живое» знание, подлинным предметом которого выступает всеединство. В сфере «непосредственного живого знания» властвует интуиция, которая и схватывает противоположности в их единстве. Эти два вида знания не противоречат друг другу (закон противоречия вообще не применим к их сравнению), более того, они взаимно обусловлены: «непостижимое» обнаруживается именно в непосредственном опыте как граница этого опыта и как его «сверхопытное условие», а всякий определенный предмет именно потому и определен, что выступает как частичное знание целого – непостижимого[74 - См.: Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.].

Подобно тому, как Франк рассматривал «антиномический монодуализм» как методологическое основание «религиозной философии», А. В. Нестерук видит в «дуалистической структуре» фундаментальной космологии схему, позволяющую обнаружить онтологическую диафору: «…Самое большее, на что может претендовать наука в области происхождения мира, – это установление механизма размежевания в тварном мире между эмпирическим (чувственным) и умопостигаемым (ноэтическим) с точки зрения тварного мира. В результате получается, что creatio ex nihilo доступно научному изучению только до определенного предела, а именно до момента обнаружения размежевания в тварном мире, что не исчерпывает богословского представления о творении из ничего»[75 - Нестерук А. В. Цит. соч. С. 212.]. Если пытаться передать богословское представление, используя при этом терминологию «модели Хокинга», получается следующее: Бог, творя мир ex nihilo, устанавливает различие между умопостигаемой вселенной (на языке Хокинга это – квантовая вселенная с компактной топологией четырехмерной сферы с мнимым временем) в области умопостигаемого творения и видимой вселенной (однородным и изотропным континуумом материи и пространства-времени) в области чувственного творения. Все, что может позволить себе математика и физика, это пытаться описать диафору, как она видится изнутри видимой вселенной. Но эта попытка должна прийти к выводу о существовании общего логоса творения, объединяющего его умопостигаемую и чувственно-видимую стороны[76 - Там же. С. 217–218.].

Мы видим: хотя современный богослов отвергает как несостоятельные попытки «напрямую» подтверждать религиозные идеи научными аргументами, он все же рассматривает научные гипотезы уровня космологии Хокинга Пенроуза как средства распознания границы, само наличие которой указывает, с одной стороны, на невозможность замещения богословия наукой, с другой стороны, на необходимость единства науки и богословия в составе размышлений о Божественном замысле. Это более тонкий, по сравнению с прямолинейными поисками «доказательств» религиозных истин в содержании научных теорий, способ «оправдания» богословия в «век науки»: между богословскими и научными идеями нет и не может быть противоречий, поскольку они, идеи, размещаются по разные стороны границы между умопостигаемым и эмпирическим и, следовательно, «несоизмеримы»; что же до их единства, то оно, конечно, также не может быть установлено непосредственным логическим «совмещением», но зато выступает как необходимое следствие из самой сущности веры в божественное происхождение мира и человека. Но богословие не только «оправдывается», оно выступает фундаментом всех рассуждений о возможном и необходимом идейном контакте религии и науки. Науке же отводится роль генератора гипотез, мировоззренческая ценность которых определяется тем, насколько далеко они позволяют продвинуться к пониманию пресловутой диафоры[77 - Не менее, чем к идеям космологии, это относится к фундаментальным научным (и философским) теориям о происхождении и сущности жизни, о человеке и обществе, о смысле истории, о месте и предназначении человека во Вселенной; рассмотрение этого отношения вывело бы за рамки статьи, но не изменило бы ее выводов.].

Такую позицию можно поддерживать и критиковать. Поддерживать – потому, что она выгодно отличается от современных разновидностей старой идеи О. Конта о необходимой смене религии и метафизики «строго научным» мировоззрением, понимаемой как следствие универсальных законов культурно-исторического развития. Эти разновидности, как правило, примитивнее своего источника и в современных условиях часто выступают в роли провокаторов, усугубляющих кризис оснований культуры.

Но вместе с тем, такая позиция, на мой взгляд, заслуживает и критики. Ее объекты очевидны. Это искусственность в применении методологических критериев сопоставления богословских и научных суждений. Это богословская предрешенность сложнейших вопросов, только вуалируемая пространностью дискурсов и демонстрацией научной эрудиции. И, наконец, это проглядывающая сквозь все дискурсы озабоченность тем, чтобы придать современному богословию наукообразный вид.

Продуктивны ли усилия по «методологическому сближению» науки и богословия?

После позитивистского и критико-рационалистического увлечения проблемой демаркации, т. е. поиском точных и неизменных критериев научности, основанных на эмпиризме и понимании научных теорий как средств описания, объяснения и предсказания явлений (в связи с чем была важна истинностная оценка этих теорий), в философии науки наступил период «либерализации» понятия «научной рациональности», апогеем которого можно считать отрицание возможности установления собственных границ науки, придание этому вопросу вполне релятивистского смысла, гипертрофия «контекстуализма» и «социологизма» при определении основных принципов научного познания. Можно сказать, что такие перемены лишь косвенно связаны с процессами в самой науке (в частности, с ростом методологических исследований в области исторического, социального и гуманитарного знания, с окончанием тотальной ориентации науки на образцы, заданные математизированным естествознанием). В значительной мере названные импульсы идут как бы «изнутри» философии науки, имеют свою логику, не следующую за развитием науки, но лишь так или иначе соотносящуюся с ним. Нельзя отрицать и роли постмодернистской моды, оказавшей влияние на эти процессы. И хотя мода, как и следовало ожидать, отступает, след от нее еще очевиден.

В частности, это относится к так называемой проблеме «плюрализма» в описаниях и объяснениях реальности научными теориями. «Плюрализм» в этом контексте есть следствие или даже другое имя релятивизма: если смысл «истинности» и «эмпирической адекватности» меняется при переходе от одной теории к другой (из-за радикального изменения концептуальных «каркасов» со свойственными им системами значений научных терминов), то «истинных» и «соответствующих фактам» описаний и объяснений может быть столько, сколько теорий вовлечено в процесс их создания. Аргументация здесь может быть разной, но суть одна: проблема научной истины утрачивает мировоззренческий смысл, превращаясь в техническую задачу сравнения критериев «эпистемической оценки» и выяснения условий (в том числе и в первую очередь – социальных), при которых одни критерии принимаются, а другие отвергаются конкурирующими научными сообществами.

Концепция «плюрализма» может быть истолкована как компромисс между научными и богословскими воззрениями. Если истинность суждений – это оценка, зависимая от выбора понятийного каркаса, то почему бы и не признать суждения богословия истинными в этом смысле? Разумеется, основания признания были бы иными, чем, например, в эмпирическом естествознании, но что из того? Постмодернистская «толерантность» не позволяет признать абсолютное превосходство одних критериев истинности над другими. В конце концов, предпочтение одних критериев другим – дело свободного выбора, а основания этого выбора могут обсуждаться, но не осуждаться.

Интересно, что подобная же логика свойственна так называемой «постмодернистской теологии», распространенной на Западе. Например, один из наиболее известных современных теологов Ганс Кюнг попытался «вписать» теологию в постмодернизм. Результатом стала «экуменическая теология», цель которой – преодолеть «конфессионалистский менталитет гетто», освободить теологию от ограничений, идущих от церковных иерархий, иными словами, предоставить ей свободу дискуссии, наподобие той, какая имеет место в науке. «Экуменизм» здесь означает установку не на размежевание, а на взаимопонимание; в любой богословской системе следует видеть не противника, а партнера по поиску истины. «Пригодной для нашей эпохи, – заявляет Кюнг, – может быть только та теология, которая критично и конструктивно полагается на опыт современного человечества, переживающего переход от модерна к постмодерну»[78 - Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб., 2000. С. 386.]. Что понимает теолог под «опытом современного человечества» не вполне ясно; возможно, речь идет о горьком опыте, почерпнутом из многострадальной истории, в которой неисчислимые бедствия проистекали из упрямого стремления одних людей навязать свои взгляды, в том числе религиозные, другим людям. Возможно и то, что теолог просто переносит в сферу своих занятий культурные тенденции, связанные с реакцией на этот горький опыт и попыткой перейти в сферу «опыта без горечи» – сферу свободного и уважительного сотрудничества между людьми. Оставим рассуждения об утопизме таких мечтаний. Но каким образом возможно внедрение в сферу теологии критичности и конструктивности? Все-таки должны существовать какие-то общепринятые критерии, по которым можно было бы отличить разумную критику от пустого или недоброжелательного критиканства, конструктивность от прожектерства. Но если сама общепринятость есть недостаток или даже порок, наследство «эпохи модерна», то избавление от него в «эпоху постмодерна» означает как раз невозможность сколько-нибудь продуктивной дискуссии; ведь каждый ее участник всегда останется при своем мнении, если не при желании навязать его другим любой ценой. Конечно, это известный парадокс абсолютизированной толерантности: надо толерантно относиться… даже к требованию уничтожения всякой толерантности.

«Экуменическая» теология не может быть последовательной. Это просматривается уже в цитированном выше высказывании Кюнга. «Пригодной для нашей эпохи» он признает только ту теологию, к которой сам призывает – хороша толерантность! Но как же все-таки усадить за воображаемый стол доброжелательной и разумной дискуссии людей, придерживающихся самых разных, а иногда и противоположных религиозных взглядов? Здесь Кюнг опять призывает на помощь аналогию с наукой. Еще К. Поппер утверждал, что в основе рационалистического настроя ученых на критическую дискуссию лежит «иррациональная вера в разум»[79 - Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1. С. 54.], то есть не подлежащая обсуждению готовность признать над собой власть рациональных аргументов. Подобно этому, в основании «экуменической теологии», считает Кюнг, лежит «укорененное в самой действительности» доверие к разуму, жизни и реальности, доверие, которое всегда остается сверхразумным, и может пониматься как «благодать» или, если угодно, как свидетельство бытия Бога[80 - «То, что Бог существует, признается не строго на основе доказательства или указания чистого разума, как это пытается представить “естественная” теология, а на основе укорененного в самой действительности доверия» (Кюнг Г. Цит. соч. С. 394).]. Подобно тому, как доверие к разуму, которое рационально не обосновано, лежит в основе самой рациональности, вера в Бога выступает как высшее проявление благодатного доверия.

Разумеется, подобно тому, как в научную дискуссию никого не втягивают насильно, «благодатное доверие» также является результатом свободного выбора человека. Он может выбрать и недоверие (нигилизм) по отношению к истине, жизни и реальности, следовательно – не уверовать в Бога. Все зависит от человека – вера и безверие, бесплодный и разрушительный нигилизм или честный и бесстрашный рациональный критицизм. Но если выбор сделан, человек несет за него полную ответственность, ибо результат выбора определяет всю полноту его бытия.

Таким образом, единственной универсалией, властвующей над религиозным человеком, является вера. Все остальное может быть относительным, только вера абсолютна. Она и только она – залог человеческого единства: можно верить по-разному, но непременно верить[81 - «Религия – в отличие от философии, возвещающая человеку о спасении и указывающая путь к нему, – представляет собой трансцендентную в своей основе и оказывающую имманентное воздействие теоретически-практическую систему координат для исполненного верой мировоззрения, жизненной позиции и образа жизни» (курсив мой. – В. П.) (Кюнг Г. Религия на переломе эпох. Тринадцать тезисов // Иностранная литература, 1990, № 11. С. 223).]. Но это никак не вяжется с постмодернистской критикой любых универсалий, к которым, полагают постмодернисты, следует относиться разве что с иронией, ведь они суть не что иное, как знаки несуществующих сущностей, используемые иногда людьми, но требующие вящей осторожности в обращении с собой; ведь человек должен господствовать над своими идеями, а не наоборот, иначе никакой переход в эпоху постмодерна, о котором говорит Кюнг, не может состояться. Но совместима ли искренняя и основополагающая вера с ироническим к ней отношением?