Богословие творения

Несмотря на аномалии, связанные с дискурсивным осмыслением «эстетической идеи», ассоциированной с сотворением, эта идея не ускользает от феноменологического описания. Однако применять его нужно с осторожностью: можно использовать традиционные категории рассудка (в кантовском смысле) лишь для того, чтобы охарактеризовать «невыразимое представление» этой идеи как насыщенный феномен. Но категории будут применяться здесь только по аналогии. Давайте продемонстрируем это.

В первую очередь, в отношении сотворения невозможна никакая операция сознания, которая хотела бы ухватить его как свою цель на основе количественного синтеза, применяемого по отношению к обычным объектам. Именно вследствие принадлежности к сотворению и его данности нам, интуиция, которая поставляет нас «перед» ним, не ограничена и ее избыток не может быть подвергнут количественному оцениванию на основе операции деления или сложения частей, ибо в этой интуиции господствует абсолютная однородность: принадлежность сотворению не может быть оценена в терминах больше или меньше – она просто есть. Интуиция сотворения превосходит все возможные конкретные аспекты этого сотворения в эмпирическом опыте. В этом смысле «феномен сотворения», которому присущ избыток, или перенасыщение интуицией, любого концептуального содержания сотворения, должен быть назван несоизмеримым с чем либо, то есть не измеримым согласно категории количества. Отсутствие «меры» в отношении сотворения проистекает не просто из-за всемощности и неограниченной количественной неопределенности сотворения. Оно определяется невозможностью применения последовательного синтеза в конституировании сотворения, как если бы оно могло быть осуществлено на основе его составляющих. Следовательно, идея последовательного синтеза должна быть заменена тем, что могло бы быть названо «моментальным синтезом» («синтезом сопричастия»), который «предшествует» и трансцендирует все частные аспекты сотворения, заменяя таким образом интегрирование образа, сотворенного посредством разнесенных во времени актов осознания, экзистенциальным синтезом переживания фактичности существования и сопричастия сотворению.

Далее, в отношении сотворения не может также быть предпринят качественный синтез. Здесь имеется в виду то, что феномен сотворения, если сознание фиксирует его, достигает интенсивности, которая блокирует любую возможность предсказания или предвосхищения интуиции сотворения в ощущении. Речь идет о том, что сотворение как опыт жизни не может быть подвергнуто никакому качественному анализу, ибо если жизнь есть, то она есть полностью и без остатка, либо ее просто нет. Интуиция сотворения в этом смысле «ослепляет» саму возможность предвосхищения сотворения на основе ее прочувствования: взгляд с трудом может перенести тот избыток сотворения, который поставляется интуицией. Ощущение сотворения проявляет себя как своего рода «мрак» (но не как темнота, а как неразличимое), неструктурированный и вызывающий экзистенциальную тревогу.

Феномен сотворения, как он дан сознанию, подпадает под рубрику феномена, которому Жан Люк Марион дает характеристику с помощью термина «ослепление», или «ослепленность» (l’еblouissement)[85 - 28 J.-L. Marion. Le phеnom?ne saturе. Phеnomеnologie et Thеologie. Paris: Criterion, 1992, pp. 79-128 (109–111).], который призван описывать ситуацию, когда интенсивность интуитивного восприятия сотворения превосходит возможности любого предвосхищения его восприятия и делает невозможным детальное «всматривание в него». Именно на фоне этого «ослепления» можно осознать смысл всего эмпирически конечного, как составляющей сотворения: оставаясь незаметным и плохо артикулируемым, его присутствие тем не менее позволяет эмпирически видеть мир как объект. Привлекая богословский язык, это насыщение интуиции отражает фундаментальную «нелокальность» человеческого (его единства как трансцендентальность) не только на уровне физического или биологического единосущия, но также на уровне синтеза идентичности всего тварного, достижимого человеком в силу данной Богом способности воипостазирования сотворения в познании.

Придадим еще более уточненную форму нашей мысли. Сотворение характеризуется тем, что ему невозможно приписать никакой субстанции, из которой его эмпирическое содержание как бы появлялось. Другими словами, по отношению к сотворению невозможно указать его причину как то нечто, из которого это сотворение «осуществлялось бы». В этом смысле космологические ссылки на Большой взрыв или мультивселенную не достигают здесь никакой цели, ибо их предполагаемая теорией фактичность сама по себе уже является манифестацией сотворения. И выход из него к некой предлежащей субстанции невозможен просто потому, что мы сами, будучи частью этого сотворения, прикованы к его фактичности, испытывая его тем самым как нечто подобное coaevus-universo, то есть вселенную как «со-одновременную» с жизнью человека.

Нетрудно понять, что «одновременность», упоминаемая здесь, вводит определенного рода темпоральность, но темпоральность не как формальный синтез для конституирования объекта, а как «эйдетическую темпоральность», как осознание того, что сотворение просто дано, но в этой данности оно не показывает себя как сотворенное. Другими словами, феноменальность сотворения как раз и состоит в том, что оно дает нам себя в своей сокрытости. Эта сокрытость включает то, что, говоря о сотворении вообще, мы не можем характеризовать его в терминах времени и пространства, а следовательно, и на основе гипотетического представления сотворения как проистекающего из некоего прошлого. Можно сказать, что в отношении сотворения невозможно ни характеризовать его ни через «предвидение прошлого», ни через «воспоминание о будущем». Его чистая данность сознанию и его сокрытость лишают возможности увидеть сотворение либо как вневременной «акт», либо как развернутый во времени мир. Космологические попытки реконструировать прошлое вселенной на основе наблюдения ее настоящего представляют собой реконструкцию прошлого как «прошлого настоящего». Это соответствует стандартному временному синтезу присутствия объекта в его постоянстве, требуемому научным методом. Но наше незнание прошлого вселенной как «прошлого прошлого» указывает на неполный и частичный объем того, что феноменализируемо во вселенной, и является главной причиной принципиальной сокрытости вселенной как сотворения, а также невозможности ее адекватной экспликации в терминах прошлого и будущего. В своей случайной фактической данности вселенная выступает не как объект, который можно подвергнуть тестам и тем самым выявить соответствующую, присущую этим тестам объективность ее постоянного присутствия; она выступает как событие, содержание которого и раскрывается через конкретную жизнь, жизнь как дар, как событие, изнутри которого сама вселенная дарует себя, уводя в сокрытие истину своего сотворения.

В этом смысле сотворение и его наличная видимость – вселенная – предстают в сознании как то, что случилось, случается и будет продолжать случаться, как абсолютно уникальное, неповторимое и неизменное в своей исторической целостности. Таким образом, единственным темпоральным аспектом сотворения остается его вечно присутствующее настоящее[86 - A. Compte-Sponville, L’?tre-temps. Quelques rеflexions sur le temps de la conscience. Paris: Presses Universitaires de France, 1999.]. Соответственно все космологические теории, которые пытаются моделировать прошлое или будущее вселенной, приписывают ей атрибуты объекта (как того, что дистанцировано от проникающего взгляда здесь и сейчас) сводя тем самым ее феноменальность к некоему ущербному модусу, в котором интуиция вселенной очень бедна, ибо ее наблюдаемое (здесь и сейчас) состояние математически просчитывается из якобы существующего состояния в прошлом (и соответственно предсказывается в будущем на основании разных сценариев). В таких математических абстракциях забыто главное – историчность вселенной как ее событийность, как вечно продолжающееся уникальное сотворение. Историчность здесь означает принципиальную несводимость ее случайной фактичности к каким-либо обосновывающим положениям человеческого рассудка. Случайность сотворения и дисплея вселенной просто соответствует случайности самого факта жизни. Историчность есть выражение никогда не кончающегося сотворения. Эта историчность присуща интенциональному сознанию личностей, как таинственному единству субъекта и объекта, бытия и небытия, духа и материи.

Давайте теперь придадим более точную формулировку тому утверждению, что сотворение не может быть адекватно описано с помощью аналогий опыта (в духе Канта), используемых в научных попытках ухватить сущность сотворения, например, в сценариях ранних стадий эволюции вселенной. Действительно, в математической космологии аналогии опыта работают как конститутивные принципы в той мере, в какой они не затрагивают вопроса о происхождении случайной фактичности тех или иных составляющих вселенной. Согласно Канту, конститутивная природа математических предложений видна уже в обычной пропорции: если пропорция есть равенство двух отношений, в одном из которых присутствует неизвестное, то это неизвестное de facto конституируется этой пропорцией как ее решение. В применении к стандартной космологической модели это можно проиллюстрировать, построив пропорцию, например, между значениями масштабного фактора (радиуса вселенной) в настоящее время и во время отделения вещества от излучения (их отношение равно примерно одной тысяче) и обратным отношением температур остаточного излучения. Зная значение температуры в настоящую эпоху, нетрудно посчитать ее значение в эпоху отделения вещества от излучения и, таким образом, осуществить на основании физики конституцию этого этапа расширения вселенной как перехода от доминирующего излучения к тем формам вещества, которые мы наблюдаем в современную эпоху. Обратим внимание, что подобное конституирование параметров вселенной на основании аналогий опыта применимо только к тем этапам ее эволюции, которые уже четко определены в физических терминах. Это означает, что экстраполяция указанной космологической пропорции к началу расширения вселенной, когда, как предсказывает теория, ее радиус стремится к нулю, а температура к бесконечности, приводит к неопределенности, отражающей то, что используемые понятия не определены, то есть их конституирование на основе аналогий опыта невозможно[87 - Это тривиальное наблюдение всегда интерпретировалось как то, что так называемый Большой взрыв является пределом применения всех физических концепций, т. е. предельным понятием самой физики. Другими словами, конституирование этого понятия на основе экстраполяции известных физических законов приводило к установлению пределов возможности такой экстраполяции, т. е. к ограничению физического метода, а тем самым и всей системы дискурсивного мышления, приложимой к уже данным объектам.]. Предельные значения физических понятий, как начальные условия вселенной, не могут быть определены с помощью аналогий опыта, ибо речь идет об установлении отношений между астрономически наблюдаемой вселенной (как предмета опыта) и вселенной в целом (отсуммированной в космологической сингулярности), которая не является предметом опыта. Подобное отношение не является количественным; оно скорее качественное. Такое отношение по определению есть априорное, и установление этого отношения в познании совсем не означает знания того, что такое вселенная как целое. Аналогия опыта здесь трансформируется в общее правило интендирования вселенной как целого, как того компонента опыта, который находится в отношении к любому другому опыту обычных вещей. То, что могло бы называться здесь аналогией опыта, представляет правило, согласно которому единство опыта воплощенного ипостасного существования, интендирующего вселенную как целое, могло бы возникнуть из восприятия отдельных вещей и астрономических объектов. Таким образом, будучи всего лишь правилом, эта «аналогия опыта» не говорит нам ничего о том, как эмпирическая или интеллектуальная интуиция вселенной как сотворения возникла. В этом смысле она не является конститутивным принципом вселенной и ее явлений, но является регулятивной нормой опыта.

Научная космология пытается распространить аналогии опыта на предельные ситуации, такие, как тотальность вселенной или ее начало, которые заведомо не подпадают под рубрики аналогий, присущих естественным наукам. Речь идет о том, что аналогии опыта не могут быть однозначно и успешно применены к самому генезису фактичности, с чем этот опыт оперирует. В этом случае ограниченность этих аналогий имеет одинаковую нагрузку, независимо от того идет ли речь о фактической данности вселенной в целом или же случайной фактичности каждого конкретного физического объекта. Но тогда сама попытка использования аналогий опыта в предельных ситуациях означает, что меняются критерии и природа утверждаемой ими достоверности, а именно характер интуитивных факторов, вовлеченных в этот опыт. Например, говоря о ранней вселенной, в отношении которой не работает принцип соответствия с эмпирической реальностью, космология неявно функционирует на основе принципа когерентности эпистемологического обоснования ее теорий (укорененного в своего рода публичном соглашении о природе истины математических конструктов)[88 - Идея о том, что в космологии в качестве критерия достоверности ее теорий используется принцип когерентности обоснования, а не принцип соответствия с эмпирической реальностью, была высказана в моей книге The Universe as Communion, London, T&T Clark, 2008, pp. 244–246. См. также мою статью “От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа” в: Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. М.: ББИ, 2008, с. 110–113. Дальнейшее обсуждение можно найти в статье “Transcendence-in-Immanence in Theology and Cosmology: a New Phenomenological Turn in the Debate”, Studies in Science and Theology (Yearbook of the European Society for the Study of Science and Theology 2009–2010), vol. 12, 2010, pp. 189–196, а также в ее авторизованном русском переводе «Трансценденция-в-имманентности»: новый феноменологический поворот диалога богословия и космологии», в: Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и универсальные основании (Под. ред. В. Поруса). М.: ББИ, 2009, с. 53–61.]. Соответственно и аналогия опыта здесь приобретает совершенно другое воплощение, в котором апелляции к эмпирически доступному материалу не требуется вообще.

Важно в этом наблюдении то, что, какие бы разновидности аналогий опыта ни использовались в космологии, единство этого опыта всегда осуществляется за счет сведения всех аспектов вселенной к рубрикам времени, поскольку именно время, согласно Канту, и гарантирует единство опыта[89 - И. Кант. Критика чистого разума, А177 В.]. Но легко понять, что если мы имеем дело только с теми аспектами вселенной, которые подпадают под рубрики времени, то структура феноменальности вселенной как целого (на что мы уже указывали выше), оказывается весьма ущербной. Время входит в опыт как неявный горизонт явлений, без которого их появление невозможно. Время проявляет себя здесь как бы двойным, амбивалентным способом: с одной стороны, оно выявляет себя как «то», что принимает явление, но, с другой стороны, чтобы явление появилось, показало себя, время вынуждено отвергнуть, противопоставить себя явлению. Таким образом, вселенная, о которой говорит космология, представляет собой прорыв ее феноменальности, то есть ее видимости (в философском смысле), в основании которой лежит горизонт времени, данный как бы уже «заранее», то есть до опыта вселенной. Таким образом, вселенная в своем явлении (а также в ее дальнейших теоретических тематизациях) ограничена той частью горизонта времени (в противном случае он просто остается неявным и невидимым), который позволяет «обналичивание» вселенной как ее темпорализацию («овременивание»).

Вопрос, который теперь стоит перед нами таков: умещается ли вселенная как целое, как сотворение, в рамки этого горизонта времени? Другими словами, может ли вселенная как сотворение адекватно и полностью манифестировать себя в рамках этого горизонта? Простое семантическое наблюдение указывает в сторону негативного ответа. Вселенная как тотальность всего, включающая все пространство и все времена, не может быть ограничена условиями времени: она, как тотальность тварного, превосходит время, как условие опыта тварного, в абсолютном смысле[90 - Достаточно напомнить читателю о Филоне Александрийском, св. Василии Великом и о бл. Августине Гиппонском, которые отмечали тварный характер времени, т. е. его возникновение с самим миром. Поскольку Богу невозможно приписать атрибуты времени, Его волеизлияние в акте творения безвременно, также как и Его любовь, силой которой мир и был сотворен.]. Логическим продолжением этого вывода является вопрос: превосходит ли вселенная как творение любой другой горизонт, лежащий в основании опыта?[91 - Здесь проблема дискурсивной формулировки того, что есть сотворение, смыкается с проблемой мира как горизонта всех горизонтов, который превосходит каждый конкретный горизонт, в феноменологии. См по этому поводу классическую статью L. Landgrebe, “The World as a Phenomenological Problem”, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 1, n. 1, 1940, pp. 38–58. Из более современных исследований см. A. Steinbock, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl. Evanston, Northwestern University Press, 1995.] Проблема здесь не в том, чтобы вообще избавиться от горизонтов в космологии. Без таких горизонтов манифестация вселенной была бы просто невозможна: чтобы осознать наличную данность вселенной как «вселенную», ее необходимо соотнести с опытом вселенной во всех поколениях человечества – этот последний опыт и является, например, частным горизонтом, на фоне которого происходит феноменализация вселенной здесь и сейчас. Проблема здесь в другом: как можно нейтрализовать ограничивающее предшествование (не темпоральное, а логическое) горизонта (например, времени), чтобы избежать противоречия, утверждая абсолютность феномена вселенной как сотворения. Другими словами, как уйти от конфликта в понимании вселенной как сотворения – чистого события (а значит, непредсказуемого, непознаваемого и невоспроизводимого), то есть насыщенного феномена – и ограничивающим предшествованием горизонта времени, который делает возможным манифестацию этого события (вечно присутствующего настоящего) как его протяженную развертку во времени (как изменяющегося образа вечности)?

С одной стороны, вселенная как творение предстает в человеческом опыте как сопричастие и единосущие, которые насыщают интуицию до такой степени, что невозможно осуществить разделение между вселенной и тем, кто ее принимает как дар и жизнь. Это со-причастие и единосущие не обладают предшествованием, ибо они просто даны. В этом смысле вселенная оказывается событием таким же, как событие жизни. С точки зрения философии экзистенциализма неправомерно ставить вопрос об основании этой жизни в каких-то внешних факторах. Жизнь как факт лежит в основании всех пространственных и временных разверток мира. Соответственно и опыт вселенной как события лежит в основе всех аналогий опыта, представляющих ее как последовательность объективированных мест и темпорализованных событий. Но экспликация опыта вселенной как события предполагает, что это же событие определяет горизонт самого сознания, которое позволяет выразить вселенную как событие в терминах, доступных всем (то есть рационально), для кого то же самое событие переживается по-другому. Здесь наблюдается определенная диалектика: горизонт в определении вселенной как события, с одной стороны, определяется этим событием, а с другой – является определяющим вселенную дискурсивно и генерирует ее частную феноменальность. Но тогда становится ясно, что вселенная как чистое событие, то есть как насыщенный феномен, заполняет свой собственный горизонт, ибо из творения невозможно выйти и конституировать горизонт как взгляд на вселенную, как сотворенное извне (попытки осуществить такой выход в моделях мультивселенной выглядят наивными, ибо сама мультивселенная предполагает некий предшествующий, то есть уже сотворенный горизонт).

Любая попытка приписать вселенной какой-то отдельно взятый и единственный горизонт была бы по крайней мере наивной, ибо вселенная является человечеству в процессе его истории через призму множественных горизонтов, ни один из которых не может предшествовать другому или ограничивать его (будь то мифологический или научный). Можно утверждать, что опыт вселенной через призму различных горизонтов демонстрирует постоянное давление, насыщающее интуицию человека, который неотделим от вселенной. Это насыщение есть реакция на естественное сопротивление человека дать отчет о своем бытии в формулах мысли и речи, в противовес простому желанию раствориться в физико-биологическом существовании. В действительности здесь речь идет не просто о насыщении интуиции, а о преумножении насыщений, исходящих из множественных горизонтов, а также их взаимодействии, соответствующем переплетению этих горизонтов. Сама современная космология, дающая описание вселенной в разных горизонтах (экспериментальном и теоретическом), а также бесконечное продвижение и уточнение экспериментальных методов и теоретических схем показывает, что «предметом» космологии является нечто, что постоянно насыщает интуицию и конституирует сами горизонты, внутри которых вселенная предстает космологу. Это нечто и есть вселенная как насыщенный феномен. Можно обобщить, сказав, что вселенная как насыщенный феномен вовлекает человеческое эго в бесконечную герменевтику: это и философская проза, и мистичесая поэзия, воспевающая единство с космосом, и научные модели, и научная фантастика. Главный же вывод таков: само эго конституируется в процессе этой многоликой герменевтики, будучи тем самым глубоко укорененным в событии вселенной, вселенной как сотворения. Трудно не заметить, что здесь космология становится очень близкой по своему философскому смыслу богословию творения, которое допускает множественную экзегетику как самих текстов Священного Писания, так и интерпретацию отцов церкви. Если же к этому добавить многочисленные свидетельства святых и духовных подвижников о Божественном присутствии во вселенной, а также литургические тексты, которые все опираются на один и тот же, неизменяемый со временем опыт, можно обнаружить, что Божественное присутствие в мире и сам мир являют пример одного нерасчленимого насыщенного феномена Божественного сотворения вселенной.

В наши дни несдерживаемая волна научно-популярных отчетов о вселенной, черпающая свой материал из исследований в теоретической космологии, представляет собой стремление проповедовать о вселенной псевдосвященническим образом, проповедовать таким образом, что всеобъемлющий горизонт предмета космологии находится в постоянном движении, апеллируя к различным аспектам и темам из других научных дисциплин. Само явление постоянно обновляющегося научно-популярного представления и истолкования вселенной можно сравнить с нескончаемой библейской экзегетикой. Действительно, в то время как Библия является главным источником интерпретации в различных пересекающихся контекстах, а также популярных форм экзегетической катехизации, профессиональные научные журналы аналогично поставляют материал для популяризаторов науки, которые тоже выступают как экзегеты неких сакральных текстов о космологии. Конечно, эта аналогия не абсолютна, ибо постоянство библейского текста на протяжении тысячелетий не может сравниться с принципиально текучим и недостроенным текстом книги вселенной. Важно здесь другое: космологический текст, то есть содержание космологических теорий, оказывается тем феноменом-событием, которое, как факт человеческой историчности, выступает насыщенным феноменом, допускающим многочисленные контекстуальные интерпретации. Мы видим, что принципиальная открытость и незаконченность космологического дискурса, его апофатичность в отношении интендируемого им объекта – вселенной, позволяет интерпретировать космологические определения и описания как нарратив, который становится предметом уже другого, не столь научного, рассмотрения его космологами, так сказать, второго порядка. Они заняты не столько физико-математическими аспектами вселенной, сколько интерпретацией научных знаний о ней. Вселенная, таким образом, получает как бы свое удвоение на страницах литературы и становится предметом изучения для «космологических лингвистов» и писателей, которые меняют постановку проблемы и переписывают историю вселенной, всегда превосходя пределы узконаучного контекста. Здесь вскрывается скрытый гуманитарный характер исследований о вселенной как целом, ибо эти знания соответствуют вечному философскому поиску человеком своего места в творении[92 - Идея о гуманитарном характере космологического знания высказывалась в работах В.М. Розина. Типы и дискурсы научного мышления. М.: Эдиториал УРСС, 2000, с. 81, а также в его статье: «К проблеме демаркации естественных и гуманитарных наук, а также куда мы должны отнести космологию», в Эпистемология и философия науки, т. XI, N 1, 2007, c. 111–128. Подробный анализ переплетения измерения естественных и гуманитарных наук в космологии с феноменологических позиций был предпринят мною в статье “Theological commitment in modern cosmology and the demarcation between the natural and human sciences in the knowledge of the universe”, Transdisciplinary Studies, No. 1, 2011, pp. 55–74. См. также A. Nesteruk, “Cosmology at the crossroads of the natural and human sciences: is de-marcation possible?” Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences, Vol. 4, 2011, pp. 560–576; pp. 644–666.].

Сотворение и сознание

Последний вопрос, который нам следует обсудить, чтобы суммировать смысл нашего вывода о сотворении как насыщенном феномене, это вопрос о том, в каком отношении насыщенный феномен вселенной как сотворения выступает по отношению к мышлению вообще. Согласно Канту, объект опыта и способность познания должны согласовываться, чтобы быть подходящими для источника опыта, а именно трансцендентального субъекта. Тогда возможность явления (феномена) зависит от того, как оно вписывается в условия опыта, которые происходят из «я». Простыми словами, «я» может познавать вещи, к которым это «я» имеет доступ и может их осознать, в условиях своей случайной фактичности. Соответственно, если феномен не «находится в согласии» или не «соответствует» способности познания этого «я», этот феномен не может появиться как феномен, то есть вместо феномена будут иметь место своего рода чувственная аберрация, нераспознаваемое нечто, чья концептуализация, если ее предпринять, будет носить эвристический и гадательный характер[93 - Примером таких гадательных представлений являются скрытая масса и скрытая энергия, составляющие, согласно теории, 96 % всей массы вселенной, но ненаблюдаемые физически.]. При «взгляде» на вселенную как творение, то есть как на насыщенный феномен, «я» испытывает принципиальное несоответствие между «явлением» вселенной, от которого ожидается, что оно предстанет способом, присущим обычным объектам, и субъективным опытом этого же «я», которое испытывает себя живущим в этой вселенной, единосущным ей, сопричастным ей. Соответственно, «я» не в силах конституировать вселенную как объект, концепция которого находилась бы в согласии с условиями опыта вселенной ввиду такого сопричастия. При этом несостоятельность объективации вселенной не означает, что мы имеем дело с явлением ничто и что сами слова о сопричастии вселенной являют собой пустую фразу. Здесь имеет место такое насыщение интуиции через сопричастие вселенной, избыток которой делает вселенную практически невидимой и непостижимой вплоть до того, что она воспринимается как невыносимая и несоизмеримая со способностями человека ее охватить. Вселенная, как насыщенный феномен, сопротивляется любой попытке установить взгляд на нее как на объект. Вселенная заполняет субъективность «я» до такого предела, что это «я» терпит неудачу и конституирование вселенной оказывается невозможным. Вселенная видима в принципе (в ее частях и моментах) но тем не менее на нее невозможно посмотреть (невозможно позиционировать «я» вовне вселенной)[94 - Как писал Габриэль Марсель, «Я не могу, даже в мыслях, отделить себя от Вселенной, и только посредством какой-то непостижимой фантазии я могу поместить себя в некоторой точке за ее пределами, чтобы оттуда воспроизвести в уменьшенном масштабе последовательные фазы ее возникновения»(G. Marcel. ?tre et avoir. Paris: Editions Universitaires, 1991, р. 21). Экзистенциальная противоречивость такого объективного взгляда на вселенную была позже подчеркнута Марселем в другой его работе: «..чем больше я настаивал бы на объективности вещей, обрезая ту пуповину, которая связывает их с моим существованием, с тем, что я называю моим органо-физическим присутствием во мне самом, чем больше бы я утверждал независимость мира по отношению к моему «я», его совершенную индифферентность в отношении моей судьбы, моих целей, тем более этот мир, провозглашенный как единственно реальный… в конце концов уничтожался бы тем простым фактом, что он меня не принимает во внимание… Вселенная имеет тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой она начинает меня поглощать, – именно это забывают, когда пытаются раздавить человека перечислением астрономических фактов и деталей». (G. Marcel, Du refus a l’invocation, Paris, Gallimard, 1940. Р. 32. См. Г. Марсель. Опыт конкретной философии (пер. В. П. Большакова и В. П. Визгина). М.: Республика, 2004, с. 17. Наш перевод изменен).]. Этот вердикт в отношении вселенной как сотворения, по сути, воспроизводит то, что богословие определяет термином «апофатический»: мир как сотворение указывает на присутствие Бога в мире, но Бога нельзя увидеть. Действительно, если бы было возможно смотреть на вселенную как на сотворение, то есть увидеть ее как то, что было бы конституировано сознанием, то сотворенное как свободно обусловленное Богом являло бы эту свободную обусловленность в конституированном виде. Но это противоречило бы аспекту свободы в сотворении как его случайности, то есть его непредсказуемости, непредвиденности, другими словами, как «того», что обладает структурой событийности, превосходящей любой горизонт. Это также противоречило бы аутентичности Бога как трансцендентного.

Если осмыслить «встречу» с насыщенным феноменом вселенной из чисто человеческих проявлений, то состояние, которое испытывает человек, можно было бы охарактеризовать как невозможность адаптации ко вселенной, или, другими словами, как ощущение того, что вселенная – не дом для человека. По аналогии с мыслями Ж.-Ф. Лиотара, встреча с насыщенным феноменом может быть описана как возвращение в состояние раннего детства, ибо дети беспомощно предстоят странному и окружающему миру, не имея при этом способностей артикулировать то, что их окружает[95 - См., напр., J.-F. Lyotard, L’Inhumain, Causeries sur le temps. Paris: Editions Galilee, 1988, р. 7.]. Лиотар указывает на радикальную конечность человеческих существ, следующую просто из факта их рождаемости в условиях актуально бесконечного окружения: отсюда следует несоизмеримость со вселенной, которая выступает по отношению к человеку как насыщенный феномен. Макс Шеллер выразил аналогичную мысль, введя в лексикон термин «сопротивления»: «Наличное бытие дается нам скорее в переживании сопротивления уже раскрытой сферы мира – а сопротивление имеется лишь для нашей стремящейся, побуждаемой влечениями жизни, для нашего центрального жизненного порыва. Изначальное переживание действительности как переживание “сопротивления мира” предшествует всякому сознанию, всем представлениям и восприятиям»[96 - М. Шеллер, Положение человека в космосе. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994, с. 163.].

Сводя эту мысль на уровень физического функционирования человека, насыщенный феномен являет себя тем, что лишает человеческое тело со-настроенности со вселенной. На тривиальном, пространственном уровне это просто означает, что тело человека находится во вселенной в «свободном полете», то есть его место во вселенной абсолютно случайно и тем самым абсолютно уязвимо. Даже когда космологи говорят о так называемой точной настройке физических параметров вселенной, чтобы жизнь была возможна (антропный космологический принцип), уязвимость как раз и состоит в самой этой точной настройке: в своей случайной фактичности она абсолютно случайна (космология не силах объяснить ее), а тем самым со-настроенность (attunement) тела человека и вселенной не обладает на уровне физики необходимой достоверностью. Человек существует во вселенной, но он чувствует себя как перемещенное лицо, не способное вернуться «назад», туда, где бы он имел абсолютную стабильность и укорененность, то есть ощущение дома. В немного более умудренном смысле человек, находясь в сопричастии вселенной и конституируя ее пространственно-временную целостность изнутри своей субъективности, по сути, как тело, не находится нигде во вселенной и тем самым лишен со-настроенности с ней (можно вспомнить об известной кантовской апории о том, что человек как носитель априорных форм чувственности пространства и времени, оставаясь при этом ноуменом, «находится» за их пределами[97 - Для усугубления этого наблюдения интересно привести цитату из Эрика Фромма, воспроизводящую основную мысль так называемого парадокса человеческой субъективности во вселенной: «Он [человек] поставлен за пределами [мира], будучи его частью. Он бездомен, и в то же время прикован к тому дому, который он разделяет со всей тварью. Выброшенный в мир в случайном месте и моменте времени, он принужден к выходу за его пределы, опять чисто случайно. Осознавая себя, он осознает свою беспомощность и границы своего существования. Он представляет свой конец: смерть. Он никогда не свободен от дихотомии своего существования. Он не может лишить себя разума, если бы он даже захотел этого; он не может лишить себя своего тела, пока он жив…» (E. Fromm, Man for Himself, London. Routledge and Kegan Paul, 1967, р. 40).]). Недостаток со-настроенности со вселенной указывает на тот пробел, несоответствие между чувственным восприятием вселенной и ее ментальным представлением или лингвистическим выражением в ситуации, когда человек вынужден испытывать ослепляющее воздействие вселенной как насыщенного феномена. Этот разрыв в непрерывности перехода от чувственного восприятия к его концептуальному оформлению указывает на радикальное отклонение от условий опыта, применимых к обычным явлениям, бедным в своем интуитивном содержании[98 - Здесь можно указать на аналогию с возвышенным из «Критики способности суждения» Канта, опыт которого указывает не столько на дуализм между конечным чувственным восприятием и бесконечным разумом, сколько на неустранимую гетерогенность когнитивных способностей человека.].

Мы подходим к решающему вопросу: что же «видит» «я» в условиях нарушенной связи между перенасыщением интуиции вселенной как сотворения и возможностью ее дискурсивной выразимости? Другими словами, что же является, то есть показывается, любому «я» в соприкосновении со вселенной как насыщенным феноменом? И ответ приходит (не неожиданно на путях феноменологического осмысления) из признания того, что «я» определенно осознает свою неспособность осуществить конституирование феномена «вселенная» раз и навсегда, как приспособленное к предсуществующим (аккумулированным в историческом времени) рубрикам опыта. Вселенная, получаемая при взгляде на нее как чистый дар, не может получить законченное оформление в мышлении в один конкретный момент времени. Можно сказать, что испытывать затруднение со вселенной как насыщенным феноменом означает быть в состоянии постоянного отчаяния удержать исчезающее присутствие вселенной, присутствие, которое постоянно напоминает «я» о непроясненной природе его взгляда на вселенную, с неизбежностью вытекающего из конечности этого «я» как составляющей тварного мира. Присутствие вселенной в человеческой жизни, также как и данность человека самому себе, являются следствием того, что вселенная дарует себя так, что «я» не является более независимым и априори. Именно это «я» позиционировано речью вселенной в пассивном залоге, становясь центром манифестации и раскрытия вселенной лишь постольку, поскольку сама вселенная как сотворение делает это возможным. «Я», будучи неспособным конституировать явление вселенной как целого, испытывает себя «отконституированным» этим явлением, находясь с самого начала своей фактичности в сопричастии и единосущии к нему[99 - Та искомая и интендированная идентичность вселенной, оставаясь всегда незаконченной и пустой интенциональностью, возвращается назад к «я», как к «тому», кто конституирован вселенной, как если бы вселенная пристально вглядывалась в это «я».]. «Я» испытывает себя субъектом диалога, который дан самим существованием вселенной человеку в его жизни. В этом смысле ответ человечества на приглашение участвовать в этом диалоге имеет модальность благодарения, то есть благодарности за дар бытия во вселенной. Предстоя вселенной, «я» не обладает никакой внешней и более общей точкой отсчета в своем опыте, который мог бы осмыслить интуицию принадлежности вселенной[100 - Снятие пространственного отношения ко вселенной соответствует архетипическому осознанию человеком того, что, будучи в мире, он не от мира. Однако примирить этот парадокс человек не в силах, ибо его внемировая интуиция дарована Богом всего лишь по благодати, в то время как различие его природы и природы Того, Кто сотворил человека и дарует ему благодать, остается непреодолимым.]. Вселенная, как насыщенный феномен, наполняет весь объем субъективности, снимая в ней любую раздробленность и фрагментарность и преодолевая интуицию пространственной протяженности. С точки зрения темпоральности вселенная всегда уже там[101 - Это есть выражение не идеи блочной вселенной, которая предполагает, что все мировые точки пространства-времени существуют безотносительно к процессам становления во вселенной, а того, что поверхность наблюдения вселенной представляет объекты, соответствующие разным физическим временам. Некоторые из галактик, следы излучения которых дошли до Земли, уже физически не существуют или находятся за пределами видимости здесь и сейчас. Картина вселенной в этом смысле представляет собой аккумулированное замороженное время. В этом времени нет темпоральности, т. е. становления. Эволюция вселенной, о которой рассуждает космология, соответствует представлению о глобальном пространстве и времени (аналогичному представлениям Ньютона, но подверженному изменению) в естественной установке сознания.], так что все события жизни субъекта развертываются из нескончаемого события самодарения вселенной, как постоянного вхождения в бытие, в котором непредвиденная сущность каждого последующего момента влечет за собой нескончаемую историчность и непредсказуемость существования. С пространственной точки зрения случайность появления жизни «я», которая непредсказуема и феноменологически закрыта для понимания этим «я», делает положение этого «я» во вселенной непостижимым просто потому, что то интуитивное «наводнение», которое заполняет «я» при его попытке осознать вселенную, делает эти самые попытки нереализуемыми и невозможными, оставляя «я» в полном непонимании своего места во вселенной. Любые представления о месте человека во вселенной в терминах пространственно-временной протяженности отражают лишь ту частичную и усеченную феноменальность, которой просто нет и не должно быть, если вселенная предстает как насыщенный феномен. Ибо насыщенный феномен невидим согласно количественным признакам, невыносим согласно качеству, безусловен на основе отношения и несводим к «я» в соответствии с модальностью. С феноменологической точки зрения вселенная как насыщенный феномен представляет концептуально согласованное завершение наиболее действенного определения феномена: этот феномен является сам собой, из себя, начинаясь из себя[102 - М. Хайдеггер. Бытие и время. СПб.: Наука, 2002, с. 28–31.].

Вместо заключения

В заключение следует лишь отметить, что, несмотря на всю тщетность отконституировать вселенную как сотворение в рубриках мышления, человек, в соответствии со своей свободной волей, пытается это сделать, трансформируя эту предполагаемую, основанную на физической каузальности конституцию, в серию интенциональных актов сознания. Именно это сознание строит космологические мифы и их современные аналоги в математических теориях для того, чтобы преодолеть экзистенциальный дискомфорт своей фундаментальной амбивалентности между физическим единосущием и в то же время с «несонастроенностью» со вселенной. Однако эта «несонастроенность», то есть в конечном счете несоизмеримость со вселенной, приводит к тому, что весь символизм по ее конституции приобретает не более чем апофатический характер. По аналогии с картиной Рене Магритта, в которой под изображением яблока подписано «Это не яблоко», можно сказать, что вся бесконечная, в том числе и научная, герменевтика вселенной как сотворения приближает нас к пониманию того, что «Это не есть вселенная как сотворение». Именно поэтому свое участие в сотворении человек выражает в поиске вселенной как своей матери[103 - Ср. J. E. Charon, L’homme et l’univers, Editions Albin Michel, 1974, p. 14.] или своего отца, когда жизнь во вселенной строится не только на основании ее разумного понимания, но на основе любви. Ибо именно само сотворение, согласно Библии, манифестирует безусловное и одностороннее первенство любви по отношению к бытию.

Уильям Кэрролл

Творение и наука в Средние века[104 - Доклад на симпозиуме «Наука, вера и культура» в Оксфорде в марте 2005 г. © William Carroll, 2007.]

Первейшая религиозная обязанность всякого разумного мальчика, входящего в возраст, отмечаемый годами или мечтаниями зрелости, – это стремление осознать так ясно, как только возможно, что мир имеет начало.

Абу аль-Маали аль-Джувейни (1028–1085)[105 - Ашаритский богослов, который был учителем аль-Газали в Нишапуре. Цит. по L.E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), р. 49.]

    Книга верного наставления

Немногие периоды в истории средиземноморских цивилизаций могут сравниться со Средневековьем по значению для понимания отношений между наукой, верой и культурой. В этом эссе я хочу рассмотреть одну из сторон этих отношений: развитие учения о творении в контексте того, что естественные науки и философия говорят нам о мире. Некоторые частности или, возможно, язык этих рассуждений могут показаться чуждыми, но я думаю, что наш интеллектуальный экскурс раскроет для нас некоторые темы, важные для современного понимания отношений между наукой и верой. Более того, мы, возможно, отдадим должное тем путям, на которые средневековые мыслители ислама, иудаизма и христианства вышли благодаря вопросам и анализу, предложенным в разных религиозных и культурных традициях.

Я хотел бы начать с замечания одного мусульманского богослова XI века: «Первейшая религиозная обязанность всякого разумного мальчика, входящего в возраст, отмечаемый годами или мечтами зрелости, – это стремление осознать так ясно, как только возможно, что мир имеет начало». Аль-Джувейни полагал, что осознание того, что у мира есть начало, неизбежно означает отвержение всякого заявления о его вечности и последовательно ведет к утверждению о его сотворении Богом. Он настаивал, что разумно считать мир ограниченным во времени, – это вытекает из его не-изначальности, – а на основании этого постулата прийти к тому, что есть Творец. Так как если существует во времени начало мира, то должен существовать Бог, приведший мир к существованию. Следовательно, знание о творении есть знание о божественной суверенности, которое ведет человека к религиозному подчинению Божьему плану.

Идея божественного творения всего «из ничего», становящаяся стандартной в исламе, иудаизме и христианстве, имеет свой источник в священных текстах, но также представляет собой основной богословский вывод о том, во что должно верить, – вывод, к которому пришли верующие по мере осмысления содержания своей веры.

Развитие учения о творении является особенно удачным примером темы нашего симпозиума, так как это часть более широкой истории принятия греческого научного мышления, в частности текстов неоплатоников и Аристотеля, исламскими, иудейскими и христианскими интеллектуальными сообществами. В Средние века в каждом из этих сообществ проходили широкие дискуссии об отношениях между богословием, философией и естественными науками – о том, что разум и вера говорят нам о природе, человеке и Боге. Как я уже говорил раньше, в этом эссе я хочу выявить некоторый смысл этих утонченных дискуссий и показать его особое значение для нас сегодня.

Восприятие греческой мысли исламским миром – история сложная. Задолго до появления ислама несториане в Сирии и Персии создали образовательные центры, переводившие греческие тексты на различные ближневосточные языки (особенно сирийский, а позднее арабский). К середине VIII века аббасидские халифы построили новую столицу – Багдад – и под их влиянием эллинизация исламского мира ускорилась. Халиф аль-Мамун (813–833) основал в Багдаде исследовательский институт, Дом мудрости, который стал переводческим центром. По легенде, халифу приснился Аристотель, отвечавший на его вопросы, и этот сон подвиг халифа отправить послов в Византийскую империю для приобретения греческих рукописей. Многие из первых переводчиков были христианами, следующими традиции тех, кто переводил греческие тексты на сирийский язык[106 - В основном переводы на арабский язык осуществлялись с середины VIII до середины XI в.].

Как мы помним, в фокусе моих замечаний находится «религиозная обязанность… стремиться осознать так ясно, как только возможно, что мир имеет начало», поэтому я хочу обратиться к вопросу о богословии и естественных науках в исламском контексте. Уже в 932 году состоялись знаменитые публичные дебаты в Багдаде о достоинствах «нового учения»[107 - Особо обсуждался вопрос о том, превосходит ли Аристотелева логика греческий язык, и тем самым может ли она быть пригодной для тех, кто говорит и пишет на арабском.]. В особенности сомнительной представлялась для многих мусульманских богословов (mutakallimun) греческая философия, в которой они видели подозрительно чуждый способ мышления. Прежде всего, интеллектуальное наследие древности несло с собой взгляд на вселенную как на вечно существующую. А вечный мир большей частью понимался как антитеза миру тварному. Богословы опасались, что вечный мир будет означать независимость мира от Бога как Его причины. Более того, мир следовало рассматривать как сотворенный из ничего, так как если Бог должен был формировать мир из какой-то предсуществующей материи, то появлялось бы нечто (эта самая материя), не зависящее от Бога.

Утверждение о временной конечности мира кажется необходимым для защиты представления об абсолютной свободе и суверенности Бога. Если вселенная имеет абсолютное начало, то для ее происхождения требуется Божественный Делатель. Однако решающий вопрос, на котором были сосредоточены мусульманские, иудейские и христианские ученые Средних веков, состоял в том, должен ли мир, если он сотворен Богом, иметь начало во времени, должен ли он быть конечным во времени? Утвердительный ответ означал бы, что только Бог вечен, а мир обязан быть конечным. Многие полагали, что вечная вселенная – вселенная необходимая – или в том смысле, что она не нуждается в причине, или в том смысле, что она не есть результат Божьего свободного выбора. Божественную суверенность и радикальную случайность сотворенного порядка необходимо было защитить от вторжения греческой логики и Аристотелевой науки, которые стремились обнаружить однозначную связь между причиной и следствием. Для Аристотеля истинное познание означало обнаружение однозначных истин – о том, что должно быть и не может быть иначе. Но всякая необходимость, привнесенная в тварный порядок, кажется угрозой Божьему всемогуществу, так как в этом случае получается, что Бог принуждается к действию строго определенным образом, и, соответственно, многие богословы склонялись к радикальному окказионализму, в котором все события в мире рассматриваются как поводы для божественного действия. Только Бог является истинной причиной всего, что происходит.

Позиция, которой опасались многие мусульманские богословы, может быть найдена в работах аль-Фараби (870–950), основавшего курс изучения Платона и Аристотеля в Каире, и Авиценны (980–1037), чьи труды в области медицины, натурфилософии и метафизики стали чрезвычайно влиятельными. Их работы дали блестящий пример того, как греческая мысль могла быть усвоена исламским миром. Для Авиценны взгляд на Бога как абсолютно необходимое бытие и на сотворенный порядок вещей лишь как на возможный, является ключом к пониманию творения. Все, кроме Бога, само по себе только возможно и, следовательно, для своего существования нуждается в Боге как причине.

При объяснении типа действующей (или эффективной) причинности, которую включает в себя творение, Авиценна отмечает важное различие между подходами метафизиков и ученых-естественников к обсуждению этой причинности:

… метафизики понимают под действующей силой не только принцип, лежащий в основе движения, как это делают натурфилософы (то есть ученые-естественники), но и принцип, лежащий в основе существования и приводящий к существованию, такой, как Творец мира[108 - Аль-Шифа: аль-Илахийат, VI, 1, цит. по A. Hyman and J. Walsh (eds.), Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic, and Jewish Traditions, second edition (Indianapolis, IN: Hackett, 1983), р.248.].

Таким образом, утверждается более широкий смысл понятия причины, чем это принято в естественных науках. Для Авиценны метафизика имеет решающее значение. Он отмечает, что размышление над тем, что значит существовать, приводит к выводу, что сущность вещей отличается от их существования. На основании онтологического различения между сущностью и существованием Авиценна показывает, что все сущности за исключением Бога (в котором это различие исчезает) требуют причины для своего существования. Так как существование не является частью сущности вещей, оно должно объясняться причиной, внешней по отношению к самой существующей вещи, а в конечном итоге должна быть Беспричинная причина.

Сегодня мы слишком часто теряем это важное понимание таких мыслителей, как Авиценна, которое помогает провести различие между онтологическим источником вселенной – ее творением – и вопросом о ее временном начале. Авиценна помогает нам избежать путаницы между вопросами метафизики о творении и вопросами, касающимися объяснения изменений. Естественные науки, включая космологию и эволюционную биологию, имеют своим предметом изменяющийся мир в широком смысле этого слова. Но, как показывает Авиценна, естественные науки не пытаются объяснить существование в его фундаментальном метафизическом смысле. Поэтому ошибкой является использование естественно-научных аргументов как для отрицания, так и для утверждения тезиса о творении. Пример подобного рода путаницы можно увидеть во взглядах современных космологов, таких, как Стивен Хокинг, который считает, что в результате развития современной космологии вопрос о происхождении вселенной вошел в «сферу действия науки». Собственная теория Хокинга исключает начало и, следовательно (как он думает), Творцу здесь нечего делать. Вселенная, описываемая Хокингом и другими как продукт современной науки, – это вселенная самодостаточная, исчерпывающе постигаемая естественными науками. Такая вселенная, похоже, нуждается в очень малой степени или совсем не нуждается в Боге иудейского, христианского или мусульманского откровения. Некоторые полагают, что представление о Боге является интеллектуальным артефактом из менее просвещенной эпохи. Изучение средневековой дискуссии о творении заставит ученых-естественников отказаться от всяческих попыток представить концепцию творения как устаревшую.

Одной из характерных черт авиценновского объяснения творения как проистекающего из первичного источника бытия и постигаемого было следующее рассуждение: так как источник всего вечен, то и все, что проистекает из этого источника, тоже должно быть вечным, но тогда, поскольку вечный мир обычно понимается как мир, необходимо существующий, мир, который должен был произойти от Бога, то он перестает быть свободным творческим актом Бога. Авиценна старается быть верным греческой метафизике (особенно неоплатонической традиции) и также утверждать случайность сотворенного порядка. Хотя мир необходимо происходит от Бога и является вечным, он принципиально отличен от Бога в том, что в себе самом он является только случайным и требует причины для своего существования. Бог, в свою очередь, является необходимым в Себе Самом и, следовательно, не нуждается в причине. Случайное существование, не являясь необходимым само по себе, необходимо вследствие другого или посредством другого. Авиценна считал, что случайность описываемого им мира не отвергает природной необходимости. Конечные творения случайны сами в себе, но необходимы по отношению к своим причинам, а в конечном счете – по отношению к Богу. Мир без отношений необходимости становится миром непостигаемым. Но в то же самое время есть опасность, что необходимый мир – это мир самодостаточный, мир, который не может не существовать, нечто, кажущееся противоположным миру, сотворенному Богом. По меньшей мере такой необходимый мир был бы неизбежно выплескивающимся из первичного источника бытия. Объяснение абсолютного происхождения мира, которое предлагалось Авиценной в терминах необходимой эманационистской схемы, было привлекательным, так как, похоже, отдавало дань и необходимости, и зависимости. Необходимость требовалась греческой наукой для сохранения постигаемости мира; зависимость требовалась богословием для сохранения «происхождения» мира. Творение для Авиценны – это онтологическое отношение, отношение в порядке бытия, не связанное со временем. В действительности Авиценна разделял принятую греками точку зрения о том, что вселенная вечна. Очевидно, что его понимание эманации существующих вещей из первичного источника, исключавшее свободное действие Бога, имело смысл только в случае вечной вселенной. Вопрос заключался (и заключается) в том, сочетается ли эманационистская метафизика с творением, сочетается ли она с Богом, открывающимся в Коране и Библии.

Именно эти вопросы подвигли аль-Газали (1058–1111), юриста по образованию, мистика (в Персии и Багдаде), высказаться против того, что он считал угрозой исламу в мыслях философов, подобных Авиценне. В работе «Опровержение философов» (Tahafut al-Falasifah) аль-Газали развивает широкую критику греческой мысли. Он защищает то, что он называет ортодоксальным исламским учением, от принятой Авиценной концепции вечной вселенной. В понимании аль-Газали вечный мир является антитезой миру сотворенному. Вечный мир не может зависеть от действия Бога, так как он оказывается самодостаточным. Тем самым аль-Газали утверждал, что одних философских аргументов достаточно, чтобы убедиться в ложности теории вечной вселенной.

Заблуждением, которое аль-Газали обнаружил в позиции Авиценны, было определение мира как одновременно вечного и сотворенного. Кроме того, аль-Газали полагал, что суверенность Бога означает, что только Он является единственной истинной действующей причиной. Не может быть никаких иных реальных действующих причин в мире, если только Бог всемогущ. Авиценна и другие философы пытались думать как раз о причинах в природе, а аль-Газали отрицал их существование. Многим мусульманским мыслителям казалось, что им нужно выбирать между Афинами и Меккой, между греческой наукой и откровением Корана. Попытка их соединить и представлялась им заблуждением.

Позднее в XII веке Аверроэс (ок. 1126–1198) в работе «Опровержение опровержения» (Tahafut al-Tahafut) защитил греческую философскую традицию от аль-Газали. Аверроэс писал, что вечное творение не только постигаемо, но и является «самым правильным способом описания вселенной». Аль-Газали полагал, что если Бог – причина мира, то есть что Он – та действующая сила, которая приводит мир к существованию, то такая причинность требует начала во времени. Другими словами, мир не может быть одновременно вечным и результатом божественного действия, поскольку какой бы то ни было результат действия другого может появиться только после начала действия этого другого. Таким образом, для того, что существует вечно, не может быть другого, даже божественного Другого, в качестве дающего начало источника. В ответ на это Аверроэс указывает на различие между двумя смыслами слов «вечный мир»: «вечный» в смысле неограниченной продолжительности и «вечный» в смысле самодостаточности, беспричинности.

Тогда вечный мир, понимаемый в смысле продолжительности без начала или конца, не входит в конфликт с вечностью Бога, понимаемой как совершенная и полная самодостаточность.

Аверроэс отмечает, что мир, являющийся вечным в смысле неограниченной продолжительности, по-прежнему нуждается во внешней действующей силе, которая делала бы его тем, что он есть. А то, что делает его вечным – в этом смысле вечным, может идентифицироваться с причиной его существования. С другой стороны, мир, являющийся вечным не только в смысле неограниченной продолжительности, но и в смысле полной самодостаточности, оказывается совершенно независимым от какой-либо внешней причины. Его вечное существование коренилось бы просто в том, чем он является, он существовал бы необходимо, беспричинно. Аверроэс уверяет, что философы, подобные Аристотелю, убеждены в вечности мира только в смысле неограниченной продолжительности, а не в смысле полной самодостаточности. Тем самым он проводит различие между миром, который существует вечно, сам по себе, и миром, существующем вечно, потому что он сотворен таким.