Богословие красоты

5. Власть красоты предохраняет богословие от всякой тенденции к гностицизму – и по двум причинам: с одной стороны, красота мира (world) представляет творение как настоящий театр божественной славы – как благое, благодатное, привлекательное и желанное, причастное к Божьему величию, – а с другой, она показывает, что мир (world) не является необходимым, что он – выражение божественной славы, свободное, созданное для Божьего наслаждения, и потому мир – это не какой-то ограничивающий момент в сознании Бога и не следствие какого-то изъяна или падения внутри божественного. Частной озаренности «духовного человека» (пнэуматикос) и унылой отдаленности зова, исходящего от чуждого бога, противостоит творение как открытое и ошеломляющее возвещение Божьей славы, красота, которая наполняет и поддерживает небеса и землю, божественная доброта, которая выражает себя в свете, плоти и форме. В то время как «знание», предлагаемое любым гностицизмом, диалектично без остатка (то есть его содержание фактически исчерпано отрицанием мира, оставляя место лишь для фантастических мифологий самости), обращенность красоты безудержно риторична, она ничего не отрицает, а просто развертывает себя во все большем разнообразии и сложности, охватывая всю целостность явленного творения и сопротивляясь всякой редукции. Божья слава и благость творения возвещаются с одинаковым красноречием и с одинаковой истинностью каждый миг, в каждом промежутке бытия, в бесконечной череде избыточных утверждений этих славы и благости. Гностический дуализм мог бы показаться до некоторой степени анахроническим интересом, но гностический импульс принадлежит не только Античности: как тайный соблазн, он веками настойчиво преследовал богословие. Где бы ни пыталось богословие утешить тех, кто оскорблен реальной конкретностью Христа, или где бы оно ни прилагало усилий, чтобы извлечь универсально значимую мудрость из локальной ограниченности Евангелий, там гносис начинает обретать форму за счет христианской керигмы.

Богословие Рудольфа Бультмана есть, возможно, наиболее поразительный пример в последнем богословском поколении, показывающий, как все еще глубока эта склонность и как она всецело связана с недостаточной эстетикой творения. Вообще говоря, бультмановская мысль, конечно, запаздывает по отношению к «либерально-протестантскому» проекту, который в течение двух веков стремился извлечь из упрямой историчности керигмы некое более универсально значимое содержание – религиозное, этическое, социальное, – с тем чтобы «переправить» Христа через лессинговский поток к его более приемлемому берегу; цели этого проекта были, возможно с самого начала, и недостижимы, и нежелательны. А особенно бультмановская попытка – в тех случаях, когда она вписывается в указанную традицию, – раскрыть более глубокий «смысл» или «сущность» внутри христианского «мифа» рискованно уводит далеко в те миазматические сферы «экзистенциального», где с неодолимостью сорной травы разрастаются бессмысленные слова – такие как «смысл» – и слова с сомнительной родословной – такие как «аутентичность». Но настоящая опасность, которую несет бультмановская мысль, – это гностическое обеднение и затемнение Евангелия, его превращение в сказку души, истинный смысл которой – мудрость и мир (peace), удостаивающие душу своим нисхождением в нее, в неосязаемые глубины самости. Его богословие демонстрирует с необычайной ясностью, что демифологизировать – не значит демистифицировать; конечное действие этого богословия – не обоснование веры в истории или мирском бытии творения, а деисторизация, отнятие у души этого мирского бытия, превращение веры в опыт мистического эсхатона в его бесконечном пришествии, в сокровенной сердцевине настоящего, опыт, сообщаемый самости в ее неприкосновенно-нерушимой субъективности. Церковь как общество во времени (и общество, стало быть, как потенциальная церковь) вытесняется из центра веры повестью о самости как о бездомном страннике, стремящемся убежать от истории. Нигде это не обретает более четкого выражения, чем в работе Бультмана Иисус Христос и мифология, кратком бультмановском размышлении о природе истории, мифа и веры, на протяжении которого он трактует историю как закрытый каузальный континуум (выказывая весьма малую осведомленность о том, насколько зыбка и метафорична такая концепция), континуум, вторжение в который «сверхъестественного» может быть только «помехой» или «вторжением»[54 - Rudolf Bultmann, Jesus Christ and Mythology (New York: Scribner, 1958), 15. (Рус. пер.: Р. Бультман, Избранное: Вера и понимание. М., 2004. С. 211–249. – Прим. ред.)]; и, отправляясь из столь прямолинейно некритической позиции, он неизбежно определяет как «миф» все, что только может быть узнаваемо имманентного в рамках этой подробно представленной цепи следствий. Подобная схема не способна допустить никаких настоящих различий; все, что не подходит – будь то нечто столь сказочное, как рассказ об Эдеме, или столь сложное, как рассказ о воплощении[55 - Bultmann, Jesus Christ and Mythology, 17. Здесь, между прочим, Бультман воспроизводит заблуждение Гарнака и других, предлагавших считать, что рассказ о воплощении подчиняется драматической морфологии определенных существовавших до него гностических мифов о Спасителе; это, однако, носит крайне спекулятивный характер: не только не существует никакого свидетельства о существовании подобных мифов до христианства, но единственные гностические системы, в которых появляются такие мифы (а этих систем меньше, чем можно себе вообразить), – это системы, на которые очевидным образом повлияла христианская мысль.], – игнорируется с одинаковой нетерпимостью, так что позади не остается ничего конкретного, кроме этого замкнутого континуума причинности – а причинность явно не спасает. Но Бультман, и это очевидно, не может просто «натурализовать» спасительное Божье действие, да и природа и история для него одинаково закрыты для всякой трансценденции. А поэтому для него христианский рассказ о спасении реально больше не взаимодействует с миром (world), но отгораживается от него в заповедных глубинах самости. В данном случае оказывается, что безапелляционное принижение мифа перед историей лишает саму историю со всеми ее подробностями ка кой-либо ценности; изучение истории должно теперь стать метафизическим дискурсом о сущностях, копающимся в прошлом ради «истины относительно человеческой жизни»[56 - Bultmann, Jesus Christ and Mythology, 51.].

Разумеется, это хорошо – признавать, что геоцентрический взгляд на вселенную неправилен или что небесные сферы не отделяют физически царство Всевышнего от мира внизу, но Бультман идет дальше; его богословие переносит центр тяжести веры на трансцендентальную глубину внутреннего мира, уничтожая вся кую эстетическую преемственность между Богом и творением, и поэтому необходимым образом замыкается в гностицизме, который извлекает из болота сотворенной случайности чисто духовную, бесформенную, сокровенную и невыразимую мудрость, освобожденную от иллюзий. С точки зрения этого внутреннего «просветления» красота мира (world) – ничто. Процитируем самого Бультмана:

Понятие прекрасного не имеет никакого значения для формирования жизни христианской веры, которая видит в прекрасном искушение ложного преображения мира, отвлекающее взор от «потустороннего». (…) Если прекрасное – это образ, в котором запутывающее и запутанное движение жизни в известном смысле останавливается и становится доступным взгляду, находящемуся на расстоянии от него, таким образом раскрывая ему (то есть чело веку) более глубокое значение, то для христианской веры истин но, что она не является искусством, раскрывающим глубины реальности, и что она постигается не в дистанцированном акте видения, но, скорее, в страдании. Ответ на вопрос, поставленный в человеческой судьбе, никогда не может воплотиться в деянии искусства, но его всегда следует обретать в самом претерпевании страдания. Прекрасное (…), следовательно, насколько оно касается христианской веры, всегда есть нечто, что находится за пре делами этой жизни[57 - Взято из: Rudolf Bultmann, Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsatze, 4 vols. (Tubin-gen: J. C. B. Mohr, 1975), 2:137; цитируется в: Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, vol. 4, The Realm of Metaphysics in Antiquity, trans. Brian McNeil, Andrew Louth, John Saward, Rowan Williams and Oliver Davies (San Francisco: Ignatius, 1989), 27, n. 11.].

Трудно не увидеть здесь своего рода варварства – не только в восприятии, но и в смысле богословской проницательности. Если на миг проигнорировать представляющие трудность допущения, что красота всего лишь утихомиривает суматоху существования и что божественная истина есть нечто находящееся в «потустороннем», от которого материальная красота может отвлечь душу, то окажется весьма непонятным тот факт, что Бультман-богослов так озабочен скорее измерением «глубин реальности», нежели стремлением собственно постигнуть ее поверхность как ту ткань, которая придает Божьей славе чудесное, разнообразное и подвижное выражение; и удивляет то, как явно мистицизм личного страдания затмевает здесь реальность расстояния, потребность созерцания, дистанцию между откровением и инаковостью. А что касается истины искусства (красоту которого не следует отличать от красоты творения), нужно задаться вопросом: может ли не «воплощенное» в человеческом искусстве – будь то фантазии, повествования, картины, изделия ремесла – знание вообще быть знанием чего-то. По правде говоря, для Бультмана все, что обладает значением, погружено в сумрак зарождения, помещено внутри лишен ной мира (worldless) субъективности, во внутреннем откровении и божественном призвании – возвышенных и в то же время сообразующихся с измерениями самости. Эту акосмическую и непосредственную границу (или ее пересечение) между божественной обращенностью вовне и экзистенциальной обращенностью вовнутрь можно сравнить с тем знанием рациональной и моральной свободы, которое предоставляет опыт третьей кантовской критики, или даже с теми двумя моментами возвышенного, которые вызывают у Канта благоговейный трепет: звездным небом над головой и нравственным законом внутри, хотя для Бультмана это небо едва ли не сделалось немым. Как только богословие отказывается от библейского понятия славы, оно немедленно поддается той освященной веками гностической меланхолии, для которой сфера неподвижных звезд, stellatum, – уже не сияющий покров Бога, облачающий небеса, а просто последний барьер, через который должна пройти изгнанная ??????[58 - Дыхание, дух (греч.).] или F?nklein[59 - Искорка (нем.).], чтобы вернуться к ???????[60 - Полнота (греч.).] или Abgrund Gottes[61 - Бездна Божья (нем.).]. Это и есть гносис – с его болезненно-легким прыжком через пропасть Лессинга, а следова тельно, и через мир (world), – сопротивлением которому в основ ном и занимается богословская эстетика; богословие должно начинать свой путь от «неаутентичности» красоты и ее «поверхностности», ее исключительного пребывания в напряженности поверхностей, конкретности формы и великолепия сотворенных вещей.

6. Красота сопротивляется сведeнию к «символическому». Существуют, конечно, символические практики, присущие искусствам, и некоторые богословски допустимые значения слова «символ» необходимы и прекрасны; но красота (чисто эстетически) обретается в непосредственности определенного блеска, сияния, таинственности или обаяния; она играет на постоянной притягательности пластической, лирической, органической или метафорической поверхности. «Символ», который действительно составляет единое и «вдохновенное» схватывание этой красоты и подлинно являет ее в ее конкретности и в ее способности отражать большее, нежели эту конкретность, есть нечто желанное и даже вызывающее благоговение. Но, теоретически, символ, который я здесь имею в виду, – нечто иное: скорее он всегда есть некое последующее раздумье, спекулятивное усвоение эстетического момента, служащее предположительно более жизненному и сущностному значению; символ есть то, что задерживает силу эстетического, непрерывность поверхности, чтобы раскрыть «глубины»; он временно отстраняет эстетическое ради гносеологического, чтобы обнаружить что-то более фундаментальное, чем все то, что могла бы явить какая бы то ни было просто «случайная» форма. Символический порядок – это неизбежно таксономическая иерархия, метафизика знака и дискурс, касающийся внутренних истин; в центре того динамизма, которым является красота в своей взаимосвязанности, многообразии, различии и дистанцированности, символическое возникает как то, что стабилизирует индивидуальный эстетический момент, как фиксированное свойство, значение и как своего рода обменный капитал или валюту, которая заступает место материального богатства. Слишком свободный разговор о символах – это разговор гностический и филистерский, отчуждение эстетического момента от его контекста дополнительности, метафорической отсылки, ритма и переклички[62 - Здесь, по странности, весьма кстати несколько замечаний Владимира Набокова, который никогда не уставал заявлять о своей неприязни к «символической» теории: «Понятие символа (…) всегда было для меня отвратительно (…) Символизм устраивает шумиху в школах (…) разрушает как чистый интеллект, так и поэтическое чувство. Он обесцвечивает душу. Он парализует всякую способность наслаждаться смешным и очаровываться искусством (…) С определенным типом писателя часто бывает так, что целый абзац или запутанная фраза существует как состоящий из частей организм со своей собственной образностью, собственными обращениями и призывами, собственным цветением, и тогда это особенно драго ценно, но и уязвимо, так что если посторонний, невосприимчивый к поэзии (…), насильственно вносит в нее поддельные символы (…), ее магия замещается пусты ми причудами» (Nabokov, Strong Opinions [Твердые суждения] (New York: Random House, 1973), 304–305). Отвлекаясь от суровой риторики, я бы хотел предположить, что, в известном смысле, Бог – это «определенный тип писателя».]; это имитация того высокомернейшего жеста, которым идеализм переводит частное в сферу несущественного, обращая взгляд вверх, чтобы найти там ту яркую молнийную вспышку, которая сделает семейя[63 - Знаки (греч.).] мира (world) одновременно прозрачными и неразличимыми. Но пре красное существует прежде всякой схематизации изолируемых значений: оно всегда избыток, но никогда не бесформенность, всегда расплескивание, ликующее, возвещающее славу, не объясняя ее. Как раз по этой причине оно фиксирует рефлексию о несводимо конкретном, мгновенном, преходяще-хрупком и случайном. В прекрасном, когда оно освобождено от «символического», предполагается исключительно периодическая бесконечность, подобная той, что наводила ужас на Гегеля, и она противостоит круговой бесконечности синтеза и трансцендентального примирения, наподобие той, какую возвещал Гегель. Красота выстраивает мир не в соответствии с логическим синтаксисом или гипотакси сом, подчиняясь жесткой иерархии акцидентального и сущностного, формы и значения, но в соответствии с безграничным и «по верхностным» паратаксисом, смысл которого – в его безостановочных следованиях дополнения, присоединения, вариации, отбытия и возвращения: эллиптические дивергенции, непредвиденные конвергенции, имеющие музыкальный, а не диалектический эффект. В миг прекрасного нужно внимать лишь той славе, которую оно открыто провозглашает, и сопротивляться искушению выискивать какой-либо тайно сообщаемый им гносис.

Язык символа, к несчастью, причинил большой ущерб современному богословию, особенно (все еще маргинально влиятельной) мысли Пауля Тиллиха; процитирую его памятную – несколько загадочную – формулу: «В то время как знак не соотносится необходимым образом с тем, на что он указывает, символ участвует в той реальности, которая стоит за ним»[64 - Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1967).]. Эта цитата могла бы показаться вполне здравой, но собственная практика Тиллиха слишком явно показывает, что ему совершенно не удалось понять, в каком смысле его слова были истинны. Конечно, преимущество нечеткого язы ка в применении к «символу» позволяет богословию отвлекаться от трудных деталей отдельных нарративов и переходить в сферу более управляемых абстракций, но часто цена этого – вера, лишенная естественности, своего рода докетизм, облаченный в видимость теоретической категории: это уже не конкретные детали евангельских нарративов, а простые категории универсального или «духовного» смысла, которые извлекаются из них, образуя керигматическую сущность веры. Неизбежным образом всякая попытка замысловато-изощренного «символического» переопределения «сущности» веры не может не затемнять многих по необходимости тонких (и решающих) различений; такая попытка слишком механистична для того, чтобы приспособить многообразие и сложность множества нарративных потоков, протекающих через дискурс веры. Рассмотрим защиту Тиллихом проекта демифологизации: