Святитель Григорий Богослов

Христианская религия в лице Константина Великого взошла на престол кесарей и сделалась господствующей в Римской империи, а потому и в Афинах. Но афиняне еще не забывали шумных празднеств прежнего своего язычества; идолопоклонство и побежденное еще продолжало воспламенять воображение их различными воспоминаниями. Оно напоминало им о славе их героев, поэтов, ораторов и философов книгами и памятниками, изящными произведениями наук и искусств, языческими обычаями и нравами.

В Афинах в это время учились и обращали особенное на себя внимание два каппадокийца – Василий из Кесарии и Григорий из Назианза. Решившись обогатить себя сокровищами мирской мудрости, они посещали школы Кесарии, Александрии, Византии и наконец пришли в Афины. Здесь они сблизились и сделались друзьями. При всей своей любви к мирским наукам, в городе просвещеннейшем и развращеннейшем они чуждались всякого светского развлечения; их узнавали по важной и скромной поступи, отличали от сверстников и называли «двумя христианами»; между тем их любили, им удивлялись, их уважали. Василия почитали как старца в юношеском теле: человеческая философия не имела для него непостижимостей, но он был проникнут высшей, неземной философией, и его ожидало служение апостольское. На Григория смотрели как на поэта, исполненного силы и приятности, но он готовился петь величие Нового Завета и проповедовать тайны Откровенного богословия. Тогда же и в Афинах же отличался юный грек, под философской одеждой скрывавший порфиру кесарей: то был Юлиан, внук Константина Великого, одаренный счастливейшими способностями, но развращенный до крайнего сумасбродства платониками того времени. Сохраняя наружность христианина, он тайно предан был язычеству, а введенный в Елевсинские таинства[187 - Елевсинские таинства или Елевсинские мистерии – древний языческий культ в честь богинь Деметры и Персефоны в Елевсине (недалеко от Афин), возникший около 1500 г. до P. X. и закрытый императором Феодосием Великим в 392 г. Культ носил эзотерический характер и подразумевал специальное посвящение. – Ред.], дал обещание восстановить языческую религию на место христианской.

Но каппадокийским юношам пришло, наконец, время оставить Афины и возвратиться в отечество. Друзья и учителя не хотели разлучиться с ними и просили их остаться. «Город видит в вас будущих своих ораторов, – говорили им. – Он предназначает вам венки и торжественные колесницы, на вашей стороне будет мнение всего народа». Василий не поколебался, но, приметив, что убеждения друзей и наставников колеблют его друга и он слабо им противится, сказал Григорию: «Оставайся, если хочешь, но я с тобой оставляю половину самого себя». Выговорив это, он исторгся из объятий дружбы и поплыл к берегам Азии – в свою Кесарию.

Расставшись с другом, Григорий, однако же, был безутешен: разлука доказала ему, что никакое общество не может заменить ему искренних чувствований дружбы, столь чистой, столь искренней и столь крепкой, какая соединяла его с Василием. Посему спустя немного времени и он оставил знаменитые Афины почти как беглец. С ним в одно время прибыл в Назианз и меньший брат его Кесарии, учившийся медицинским наукам в Александрии.

В своих семействах Василий и Григорий были приняты с радостью. Эмилия, мать Василия, и Макрина, старшая его сестра, забыли все скорби своего вдовства. Григорий нашел отца своего епископом своего небольшого города Назианза. Отец благословлял Бога, возвратившего ему, на утешение его старости, двух сыновей, обогатившихся познаниями и добродетелями. Но, чтобы скорее прервать связи с миром и не увлечься примером брата Григория – Кесария, которого император Констанций взял ко двору, оба они – Василий и Григорий – в разных местах, но почти в одно и то же время приняли Святое Крещение, имея каждый от роду около тридцати лет. Василий тотчас стал искать убежище, в котором они оба могли бы посвятить себя благочестивым занятиям монашеской жизни, и между тем писал к Григорию, приглашая его к пустынножительству, как сей обещал ему. Но Григорий, удерживаемый старостью отца своего, извинялся и отвечал следующим письмом: «Признаюсь, я не сдержал своего слова – соединить свою жизнь с твоей в школе новой философии, не сдержал обещания, данного еще в Афинах, где дружба, если достаточно мое выражение, слила наши души в одну. Так, я не исполнил своего обещания – но не по своей воле. Одна обязанность налагает молчание на другую: закон дружбы должен уступить закону сыновней любви. Впрочем, если угодно, я не вовсе отступаюсь от своего слова и готов провести у тебя несколько времени, но и ты заплатишь мне тем же – навестишь меня, и сия малая жертва, принесенная дружбе, будет взаимна; твое посещение будет приятно моим родителям»[188 - Greg. Nazianz. Operum editio. Paris, 1630. Т. 1. Ер. 4, 8. P. 769 (далее – Greg. Nazianz. Opera). Ср.: Свт. Григорий Богослов. Письмо 1. К Василию Великому // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 417.].

Но Василий не согласился на предложение, которое так мало соответствовало его намерениям. Он в другой раз удалился из Каппадокии и посетил Египет, страну древних чудес и убежище великих пустынножителей.

В Фиваиде, среди необозримых пустынь, которые пересекались обнаженными холмами, иссохшими потоками и развалинами городов, ревностные последователи Евангелия нашли первое безопасное убежище от преследований языческой нетерпимости. Сии отшельники были людьми, которых мир ужасал и гнал от себя своими преступлениями, постыдными удовольствиями и нечестивыми обычаями. Имея волю крепкую, как смерть, они терпеливо переносили зной солнца, неослабно умерщвляли чувственные пожелания, всегдашней строгостью жизни постепенно ослабляли в себе владычество плоти, чтобы духу своему приобрести свободу чад Божиих. Василий увидел их – и положил усвоить себе их образ жизни: решился проводить жизнь в лощении, молитвословии, бдении и телесных трудах – словом, во всех упражнениях, покоряющих плоть духу.

Через два года после того Василий, стараясь ввести в Каппадокии обычаи и правила жизни пустыннической, удалился в глубину лесов, отделяющих с северной стороны Каппадокию от Понта. В этом руководителем для него было домашнее предание. В сих непроходимых лесах во время последнего гонения укрывался его прадед (христианин твердый и один из высших правителей Неокесарии) в продолжение двух лет с женой, детьми и рабами. Он и его домочадцы жили здесь ловлей зверей; скала источала чистую воду для утоления жажды; столетний дуб предлагал им гостеприимную тень свою; пещеры, поросшие мхом, служили им местом ночного отдыха и сна. Приятность сего уединенного убежища радовала душу Василия. Он остановился на берегу реки Ирис, впадающей в Эвксинский Понт[189 - Черное море. – Ред.], в таком месте, которое окружено было водой, лесом и скалами, как будто тройной оградой. С ним было несколько друзей. На другой стороне реки построили себе хижину или, лучше, основали монастырь его мать и сестра с несколькими прислужницами. Между тем Григорий жил все еще в Назианзе, и Василий, после бесполезных сношений с ним, через одного из своих братьев писал к нему следующее.

«Хотя брат мой Григорий[190 - Свт. Григорий Нисский.] писал мне, что ты давно хочешь жить вместе со мной, и хочешь решительно, но, обманываясь много раз в своей надежде, я переставал уже тому верить, а за делами даже не имел времени и думать о том; тогда я собирался идти к Понту, имея, если будет угодно Богу, намерение положить там конец своим странствованиям. С трудом отказывался я от надежды касательно тебя; справедливо сказал кто-то: надежды суть грезы бодрствующих. Ныне я уже в Понте и начал новую жизнь; тут указал мне Бог убежище, сообразное с моей целью. То, что мы часто воображали себе в приятные минуты отдыха, я увидел теперь на самом деле. Вот высокая гора, одетая густым лесом и с северной стороны орошаемая светлыми прохладительными водами! У подошвы ее простирается ровная долина, напояемая горными источниками и окруженная лесом разнородных дерев, без искусства рассеянных и служащих ей как бы оградой. Мне кажется, что не так прекрасен был и остров Калипсо, хотя Гомер удивляется ему более всего. Притом и моя пустыня почти также остров, потому что закрыта со всех сторон: с двух – глубокими оврагами, с третьей – низвергающейся с высот рекой, которая сама по себе есть как бы непрерывная и непроходимая стена, а с четвертой – горой, которая преграждает все пути в долину, так что в нее один только вход – и тот мне одному известен. Сверх того, к моему убежищу примыкают и другие высоты, смело возносящиеся своими вершинами и господствующие над окрестностью; с них взор обнимает всю мою долину и все повороты реки, доставляя зрителю такое же удовольствие, какое чувствуешь, смотря из Амфиполиса на Стримон. Но Стримон, по причине медленности течения и сонливости вод своих, почти не стоит имени реки; напротив, моя, и сама по себе будучи быстрее других, какие я видывал, еще свирепее становится, когда ударяется о ближнюю скалу и, отразившись от нее, низвергается в мрачную бездну. Это рисует мне и всякому зрителю прекрасную картину, а туземцам доставляет величайшую пользу, ибо бездны, изрытые водой, питают бесчисленное множество рыб. Говорить ли тебе о воздухе моей долины и о прохладе, веющей с реки? Пусть другие удивляются множеству цветов и пению птиц – мне нет времени сим заниматься. Лучшим преимуществом моего убежища можно было бы почесть то, что оно, по своему выгодному положению, богато всякого рода плодами, но для меня всего приятнее в нем тишина и спокойствие, ибо оно не только удалено от городского шума, но и недоступно путешественнику; одни только охотники, преследуя зверя, иногда заходят к нам. Кстати, эта страна производит и зверей, только не медведей и волков, как у вас, а оленей, диких коз, зайцев и подобных животных. Итак, не думай, что я, как неразумный, иду навстречу опасности, меняя ваш Тиверин, пучину мира, на столь прекрасную страну, но одобри предпринятый мной путь. И Алкмеон положил свой страннический посох, когда нашел острова Эхинадские»[191 - Basilii Caesariensis Cappadociae Archiepiscopi opera omnia. Paris. 1750. T. 3. Ep. 14. P. 93 (далее —Basil. Caesar. Opera). Ср.: Свт. Василий Великий. Письмо 14. К Григорию, другу // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 473–475.].

По сему первому письму Григорий не пришел к Василию, но отвечал ему письмом в тоне почти отрицательном[192 - См.: Greg. Nazianz. Opera. Т. 1. Ер. 6, 10. Р. 770. Ср.: Свт. Григорий Богослов. Письмо 2. К Василию Великому // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 417.]. Когда же Василий во втором своем письме[193 - См.: Христианское чтение. СПб., 1827. Ч. 27. С. 174; Basil. Caesar. Ер. 2. Р. 70. Ср.: Свт. Василий Великий. Письмо 2. К Григорию Богослову // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 442–448.] изобразил ему внутреннее состояние пустынножительства как училища труда и добродетели, то Григорий, тронувшись таким изображением, наконец прибыл к отшельнику Ириса и нашел его среди многолюдного общества христиан. Это благочестивое общество возрастало со дня на день, принимая в свое недро людей, гонимых пороками и страстями язычников. Христианское любомудрие увлекало их в тишину пустыни надеждой безмятежного поклонения Господу. Там забывалась всякая собственность; пришельцы именовались братьями и подчинялись одному уставу, согласному с духом Нового Закона, по которому вся жизнь христианина должна быть служением Господу, упражнением благочестия и приготовлением к смерти. Трудолюбие служило им полезным развлечением после молитвословия, и смена телесных и духовных занятий делали приятнейшими те и другие. Вскоре гора была очищена от лишнего леса и сделана удобной для земледелия, овраги уровнены, и в местах, прежде непроходимых, явился сад, богатый плодами и необходимыми овощами. Григорий с радостью принял участие в пустынных занятиях и, одаренный воображением изобретательным, умел сообщать им вид изящный. Он и Василий сделали для себя особую усадьбу, дабы она была памятником их пустынного трудолюбия. В сие-то время Василий, пользуясь советами своего друга, написал аскетические правила, впоследствии принятые в монастырях Востока и Запада. Пробыв с Василием несколько месяцев, Григорий, отозванный своим отцом, оставил пустыню и потом свою любовь к пустынножительству и воспоминание о нем выразил в следующем письме к Василию.

«Кто возвратит мне те прошедшие месяцы, в которые разделял я тяжелые труды твои? Тогдашняя произвольная скорбь гораздо лучше настоящей невольной радости. Кто возвратит мне те псалмопения и бдения, те возношения сердца к Богу на крылах молитвы, ту жизнь, как бы бестелесную и бесплотную, то общество братий, проникнутых единодушием, как бы одуховленных и отторгнутых тобой от земли, те подвиги добродетели, побуждения к которой изложили мы в правилах и постановлениях, то упражнение в Священном Писании и свет, открываемый в нем под руководством Святого Духа? Но сойдем к низшим нашим занятиям. Кто возвратит мне ту смену ежедневных трудов: ношение дерев, сечение камней, насаждение и поливание растений? А наша золотая усадьба? Она драгоценнее Ксерксовой: под ее тенью сидит не этот славный царь, утомленный удовольствиями, а неизвестный отшельник, изнуренный трудами. Я насадил ее, Аполлос, то есть ты, напоил, а Бог возрастил как памятник нашего труженичества (ср. 1 Кор. 3:6). Но желать нам легко, а получать желаемое трудно. Помоги и содействуй мне, вдохни в меня твою добродетель и, если мы приобрели что-нибудь полезное, сохрани это твоими молитвами, чтобы наше полезное не исчезло, как тень на закате солнца. Я дышу тобой более, нежели воздухом, и жизнь свою услаждаю всегдашней о тебе мыслью»[194 - Greg. Nazianz. Opera. Ер. 9, 13. P. 774. Ср.: Свт. Григорий Богослов. Письмо 6. К Василию Великому // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 420.].

Но уединенная жизнь для сих двух высоких душ была только отдыхом и приготовлением к поприщу более обширному. Здесь они испытывали, упражняли и укрепляли свои силы, как предызбранные орудия Промысла, как будущие светильники Христовой Церкви. Вскоре, оставив пустыню, они должны были принять сан священства, а потом, когда один из них находился в Кесарии, а другой в Назианзе, народ единодушно призывал их на епископские престолы. Умилительно читать письма их, относящиеся к этому времени; в них дружба говорит языком утешения и поощрения. Вот письмо Григория к Василию.

«Мне понравилось начало твоего письма – и что твое не понравится мне? Ты был взят – и я также; оба мы принуждены были вступить на степень пресвитерства. Но к этому ль стремились наши души? Мы свидетели друг другу, свидетели достовернее всех других, что только уединенное и скромное любомудрие занимало наши мысли. Но не оставаться нам в сем состоянии, видно, было лучше; по крайней мере, я не знаю, что сказать об этом, пока не объяснится Домостроительство Святого Духа. Теперь, когда дело уже кончено, надобно, как думаю, покориться необходимости, а особенно в нынешнее время…»[195 - Greg. Nazianz. Opera. Ер. И, 15. P. 775. Ср.: Свт. Григорий Богослов. Письмо 8. К Василию Великому // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 422.]

На престоле римских кесарей в это время восседал Юлиан!

Иеромонах Пантелеймон

Три Богослова: апостол Иоанн Богослов, святой Григорий Богослов и преподобный Симеон Новый Богослов[196 - Печатается по: Богословский вестник. 1913. № 1. с. 77–103. Настоящая статья представляет собой пробную лекцию, читанную в заседании Совета профессоров Московской Духовной Академии 19 сентября 1912 г.]

Общие черты их учения вообще и богопознания в частности

Когда мы глядим на ясное звездное небо или входим в большой роскошный цветник, дивное зрелище тогда представляется нам. Какое здесь разнообразие и в то же время единство, какая разбросанность и в то же время гармония! Нечто подобное представляется и мыслителю, когда он пытается умственным взором окинуть мир святоотеческой письменности. Как трудно бывает зрителю, глядя на небо или находясь в цветнике, остановить свой взор на чем-либо одном! Но ему совершенно легко будет это сделать, когда он станет всматриваться в звезды какой-либо одной определенной величины и блеска или станет, например, выбирать цветы какого-либо одного названия. То же затруднение испытывает и всякий, кто пожелал бы остановиться вниманием в святоотеческой литературе на одном или нескольких отцах. Но это затруднение быстро исчезнет, когда мы обратимся, например, к отцам, получившим какое-либо общее и особенное наименование. В настоящем очерке мы и хотели бы остановить свое внимание на тех отцах, которые в исключительном смысле названы Богословами. Человеку мыслящему, и в особенности богослову, так естественно заинтересоваться именно этими отцами и спросить себя: по какой причине они так названы и существуют ли между ними какое-либо соотношение и связь? Такая любознательность ничуть не будет праздной. Напротив, от решения заданных вопросов богослов вправе ожидать для себя выяснения столь важной для него проблемы об истинном богословствовании и об истинном богослове. В лице тех отцов, которые по преимуществу наименованы Богословами, он и найдет идеал, а в самом их учении – идеал истинного богословствования.

Первый из отцов Церкви, получивший имя Богослова, есть один из трех каппадокийцев – св. Григорий Назианзин, живший и писавший в золотую пору расцвета святоотеческой мысли. Другой же отец, которому также усвоено наименование Богослова, жил совсем в другое время, много позднее Григория, в период упадка и оскудения богатой раньше святоотеческой письменности. Это преп. Симеон Новый Богослов, живший в конце X и начале XI века. В литературе о св. Григории Назианзине нередко говорится, что наименование Богослова присвоено ему главным образом за его знаменитые пять Слов о богословии[197 - См.: Фаррар Ф. В. Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. 2-е изд. СПб., 1902. Т. 1. С. 554 (далее – Фаррар. Жизнь и труды…); Виноградов Н., свящ. Догматическое учение св. Григория Богослова // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 658; Богословская энциклопедия. СПб., 1903. Т. IV. Столб. 624 и др.]. Что же касается до преп. Симеона, то о нем хотя мы и не встречали такого указания, но и у него, как и у Григория, также находим три богословских Слова[198 - См.: Слова преп. Симеона Нового Богослова. 2-е изд. Вып. 2. М., 1890. С. 75–108. (Далее – Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2.)], весьма сходных с Григориевыми по содержанию, по глубине и высоте созерцания, хотя и различных по языку и стилю. Было бы легкомысленно удовлетвориться таким внешним и случайным основанием для объяснения столь почетного и столь редкого титула. Ввиду этого мы поищем более глубоких оснований и с этой целью займемся детальным анализом и сличением богословской системы Григория и Симеона. Но к названным отцам нам не только не бесполезно, но и прямо необходимо присоединить еще одного величайшего мужа, не отца Церкви, но возлюбленного ученика Христова, святого апостола и евангелиста Иоанна, коему еще прежде Григория и Симеона усвоено наименование Богослова. Легко можно догадываться, что и тому и другому отцу имя Богослова дано не без отношения к первому и великому Богослову.

I

Итак, приступая к сличению учения «трех Богословов», мы расположим его по естественной и простой схеме: учение о Боге, о мире и о человеке.

Раскрывая общее понятие о Боге как Существе невидимом и непостижимом (Ин. 1:18; 1 Ин. 4:12)[199 - Излагая учение Богослова-Евангелиста, мы в равной мере пользуемся как Посланиями его, в которых более всего, конечно, отразилась личность апостола, так и Евангелием, излагающим собственно речи и учения Спасителя, равно и Апокалипсисом, изображающим видения и откровения, показанные Тайнозрителю, потому что и в этих двух величайших памятниках новозаветной апостольской письменности также не могли не отразиться индивидуальные черты и личные особенности возлюбленного ученика.] безначальном (1 Ин. 2:14; Ин. 1:1; 8:25), вечно сущем и живом (Ин. 8:58; Откр. 1:4, 8,17–18; 4:8–9, 11; 21:6; 22:13), Богослов-Тайнозритель дает самое краткое, но в то же время и самое глубоко содержательное определение существа Божия. Бог есть свет, говорит он (1 Ин. 1:5; Ин. 1:7–9)[200 - Ср.: Ин. 8:12; 9:5; 12:46; 12:35–36.]. Бог есть любовь (1 Ин. 4:8; 4:16). А о Христе Спасителе Иоанн по преимуществу учит как о предвечном Слове Божием – Логосе (Ин. 1:1–2; 1:14; 1 Ин. 1:1; Откр. 19:13). То же самое учение о Боге, только более подробно, раскрывается и у двух других Богословов. Изображая Бога Существом беспредельным, превысшим всего, невидимым и неименуемым[201 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 28, 38, 34, 22, 22, 6 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 336, 444, 419, 283, 283, 136; О душе // Там же. Т. 2. С. 27; Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 105; Symeon. N. Theol. Divi-norum amorum liber singularis, cap. 2, 8, 9, 13, 15, 19, 20, 22, 25, 32, 37 ets. // PG. T. 120. Col. 51 °C, 519AD, 521A, 526AC, 530D, 545D-547A, 550BC, 558C-559A, 561D-562B, 582В, 592B-593A (далее – Divinorum amorum…).], и Григорий, и Симеон с одинаковым вниманием останавливаются на понятии непостижимости Божией. «Как никто и никогда не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности», – говорит Григорий Богослов[202 - Свт. Григорий Богослов. Слово 30 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1.С. 372.]. Не менее удачно выражает ту же мысль и преп. Симеон, говоря: Бог «столько познается нами, сколько может кто увидеть безбрежного моря, стоя на краю его ночью с малой в руке зажженной свечой»[203 - Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 100. Ср.: Вып. 2. С. 554–555. См. также: Слова преп. Симеона Нового Богослова. 2-е изд. Вып. 1. М., 1892. С. 260 (далее – Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1); Вып. 2. С. 78, 80–81; Divinorum amorum…, cap. 15, 20, 32 ets. Col. 529C-530D, 550B-551AB, 582B.]. Между тем понятие безначальности более оттеняется у преп. Симеона[204 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 31 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 385; Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 80–82, 102, 104; Divinorum amorum…, cap. 19, 22, 25 ets. Col. 545C, 558D, 562B-563B.], а понятие вечности – у Григория Богослова[205 - См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 93; Divinorum amorum…, cap. 22, 25 Col. 559В, 562B-563B; Свт. Григорий Богослов. Слова 30, 38, 45 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 372, 445, 560 и др.]. Что же касается до учения о Боге как о Свете, то и у того и у другого отца оно развито с замечательной полнотой, ясностью и раздельностью[206 - «Бог есть свет высочайший, неприступный, неизглаголанный», – говорит свт. Григорий Богослов (Свт. Григорий Богослов. Слово 40 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 462); Бог – первый и чистейший свет (Там же. С. 481) и пр. Весьма часто повторяя свое учение о Боге как свете (см., напр.: Свт. Григорий Богослов. Слова 3, 21, 30, 32, 40 //Там же. Т. 1. С. 28, 260, 367, 398, 480; Похвала девству // Там же. Т. 2. С. 49 и др.) и о Троичном Свете (Он же. Слова 31, 33, 39, 40 // Там же. Т. 1. С. 377, 412, 455, 479; О Святом Духе // Там же. Т. 2. С. 16 и др.), Григорий мог с полным правом сказать: «Мы ныне узрели и проповедуем краткое… богословие Троицы, от Света Отца прияв Свет Сына во Свете Духе» (Он же. Слово 31 // Там же. Т. 1. С. 377). Но едва ли менее, если не более, такое же богословие развито и у преп. Симеона, который говорит, например: «Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет… и без света Ему невозможно явить Себя» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 318); или еще: «Бог есть свет, и свет беспредельный, и что в Боге, свет есть… Отец есть свет, Сын свет и Дух Святой свет, три – един Свет… и то, что от Бога, свет есть» и пр. (Он же. Слова. Вып. 2. С. 106–107). См. также: Он же. Слова. Вып. 2. С. 51, 556; Divinorum amorum…, cap. 3, 18, 32 ets. Col. 522C, 543AB, 582A-583BC.], тогда как о Боге-Любви чаще и настойчивее говорит преп. Симеон[207 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 6, И, 23 // Свт. Григорий Богослов. Творение. Т. 1. С. 131, 169, 286 и др. У преп. Симеона мы читаем: Бог «наименовался и есть самосущая и ипостасная Любовь» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 367; ср.: Divinorum amorum…, cap. 40 ets. Col. 60 °C). И о Сыне Божием святой отец говорит: «Христос есть совершенная любовь» (Ibid., cap. 6. Col. 5181). Также и о Духе Святом он утверждает, что «Божественный Дух есть любовь» (Ibid., cap. 27. Col. 536В, 539А). См. также у преп. Симеона: Ibid., cap. 15, 17,18, 20. Col. 529D, 530А, 534CD, 544С, 551С ets.], а о Слове-Логосе, о Боге как о первом, чистейшем и всецелом Уме, выразительнее учит св. Григорий[208 - См: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 260; Вып. 2. С. 94–98; Divinorum amorum…, cap. 17, 30, 31. Col. 539В, 575C, 578CD. Свт. Григорий Богослов, называя себя учеником и служителем Слова (см.: Свт. Григорий Богослов. Слово 41; Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 487; Т. 2. С. 209), о Боге весьма часто говорит как о всецелом, великом и бесконечном Уме (см.: Он же. Слова 3, 14, 18 // Там же. Т. 1. С. 49, 194, 224; Письмо 101. К пресвитеру Кледонию (Послание 3); Стихотворения богословские 1, 4, 5 // Там же. Т. 2. С. 483; 12, 16, 18 и др.). Иоанна Предтечу Григорий называет не иначе, как гласом Слова и светильником Света (см.: Он же. Слова 21, 28, 29, 38 // Там же. Т. 1. С. 261, 343, 362, 448 и др.). И вообще, святой отец мыслит о Христе главным образом как о Слове Божием (см.: Он же. Слова 29, 30, 39 //Там же. Т. 1. С. 360, 374, 455 и др.).].

Переходя далее к важнейшему христианскому догмату Святой Троицы, о Григории Назианзине, не боясь преувеличения, можно сказать, что едва ли кто из отцов так глубоко проник в этот догмат и изложил его с такой ясностью и отчетливостью, как великий каппадокиец[209 - Недаром Святая Церковь называет Григория «таинником Троицы» и «Троическим богословом». См. службу на 25 января, 1-й тропарь 4-й песни первого канона и 4-й тропарь 8-й песни того же канона.]. «Слова его, – говорит о нем архиепископ Филарет, – с изумительной точностью выражают боговдохновенные мысли о Триипостасном» Божестве[210 - «Посему-то, – замечает святитель, – и святой Дамаскин более чем кем-либо руководствовался [Григорием] Богословом в своем изложении веры» (Архиепископ Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви: В 3 т. СПб., 1859. Т. 2. С. 190–191 (далее – Филарет, архиеп. Историческое учение…). Ср.: Свт. Григорий Богослов. Слово 40 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 482.]. Вот, например, как кратко и ясно формулирует этот догмат Григорий: «Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетавается разделенно, потому что Божество есть единое в Трех и Едино суть Три»[211 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 39, 40 // Там же. Т. 1. С. 455–456, 482; Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Там же. Т. 2. С. 209.]. Но и Новый Богослов в этом отношении весьма близок к Назианзину и, быть может, даже ничуть не уступает ему. «Три Лица Божества, – читаем мы в одном месте у Симеона, – Единый есть Бог, Который разделяется нераздельно по Ипостасям и единится неслиянно по единости единого естества – весь Единый в Трех Ипостасях и весь Троимый в Пресущной Единости»[212 - Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 104. См. также: Он же. Слова. Вып. 1. С. 260; Вып. 2. С. 72–74, 80; Divinorum amorum…, cap. 19, 31, 32 ets. Col. 547A, 578BCD, 582BC.]. Обращаясь после сего к первому Богослову и припоминая слова его о том, что трие суть свидетельствующий на небеси: Отец, Слово и Снятый Дух, и Сии три едино суть (1 Ин. 5:7)[213 - Проникновенный истолкователь Апостола любви, Новый Богослов уже в самом начале Евангелия Иоанна усматривает учение о Троице. Приведя первые пять стихов из пролога четвертого Евангелия, преп. Симеон утверждает: «Говоря так, Иоанн Богослов открывает таинство Нераздельной Троицы и Богом называет Отца, Словом – Сына, Жизнью – Духа Святого…» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 43).], должно спросить: у кого из евангелистов и апостолов можно найти более краткую и в то же время более точную формулировку приведенного догмата? Если бы даже вопрос о подлинности этих слов решать в отрицательном смысле, то и тогда следовало бы сказать, что они наилучшим образом выражают учение Иоанна о Святой Троице, потому что первое его Послание, и в особенности почти все его Евангелие, представляют собой полное и точное раскрытие учения именно о равенстве, единосущии и нераздельности Лиц Святой Троицы, и главным образом Отца и Сына[214 - См.: 1 Ин. 1:2; 2:23. В Евангелии от Иоанна см. особенно: 10:30; 14:7-11; 15:26; 16:13–15; 17:10–11, 21–23 и мн. др.].

Обращаясь, наконец, к еще более частному догмату о Лице Христа, мы видим, что все сплошь Евангелие Иоанна доказывает истину о Божественном достоинстве Христа: оно для того и написано, чтобы люди уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий (Ин. 20:31). Но с неменьшей выразительностью апостол Иоанн доказывает и ту истину, что Христос пришел во плоти и был совершенным человеком (Ин. 1:14; 1 Ин. 1:1–3; 5:6; Откр. 1:5, 18 и др.), и при этом с особенной силой и ревностью восстает против того, кто не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша (1 Ин. 4:2–3; 2 Ин. 1:7). Не удивительно, если и у последнего Богослова, преп. Симеона, жившего уже много позже несторианских и монофизитских споров, мы встречаем отчетливое и ясное учение о «двух совершенных естествах Божества и человечества, соединенных неслиянно и неизменно» во Христе[215 - Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 261. Ср.: Он же. Там же. С. 202 и др. Преп. Симеон говорит, что Христос, воплотившись, показал в Своем Лице двоякое чудо – видимого и невидимого, держимого и недержимого (Divinorum amorum…, cap. 17. Col. 536C), и изумляется тому, как невидимый, неуловимый, непостижимый и неизменный Бог соделался видимым, доступным, осязаемым (Ibid., cap. 13. Col. 526АВ; cap. 15. Col. 530D-531A).]. Но нельзя не удивляться тому, что и Григорий Богослов еще при самом возникновении христологических споров, своим проникновенным и глубоко созерцающим умом верно постигая истину, совершенно ясно и точно изложил православное учение о двух естествах во Христе Богочеловеке при единстве Его Ипостаси[216 - См.: Свт. Григорий Богослов. Письмо 101. К пресвитеру Кледонию (Послание 3); О заветах и о пришествии Христовом // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 480; 29; Слова 3, 38, 40 // Там же. Т. 1. С. 34, 447–448, 478; Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Там же. Т. 2. С. 208 и др.Отцы Ефесского и Халкидонского соборов, доказывая истинность православного учения о Лице Иисуса Христа, приводили выдержки из сочинений Григория Богослова (см.: Богословская энциклопедия. Т. IV. Столб. 622–623).].

Рассматривая далее учение «трех Богословов» о мире, мы прежде всего должны оговориться, что будем говорить не о мире – космосе, но о мире как всей совокупности проявлений жизни падшего человека. В данном случае преп. Симеону, как строгому, самоуглубленному монаху-подвижнику, вполне естественно было высказать мрачный взгляд о суетности мира и всего находящегося в мире[217 - См.: Divinorum amorum…, cap. 35. Col. 587C.]. Говоря, что «мир есть смерть»[218 - Ibid., cap. 39. Col. 595B.], и призывая людей любить и веровать во Единого Господа, святой отец учит ненавидеть мир сей и бежать от него[219 - См.: Ibid., cap. 5. Col. 516C; cap. 6. Col. 518A; cap. 12. Col. 524D; Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 28, 510, 563–565 и др.]. Однако и св. Григорий Богослов, чистая и святая душа которого постоянно стремилась в пустыню, к иному горнему миру, к безмолвию и созерцанию[220 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 3, 18, 20, 24 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 29, 242, 254, 295; О малоценности внешнего мира; Стихи о самом себе; О суетности и неверности жизни // Там же. Т. 2. С. 119; 183; 281; Виноградов. Догматическое учение св. Григория Богослова // Там же. Т. 1. С. 654.], противополагая мир Христу, то есть Церкви Христовой[221 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 3 // Там же. Т. 1. С. 44.] и жизнь мирскую жизни духовной[222 - См.: Свт. Григорий Богослов. Сравнение жизни духовной и жизни мирской // Там же. Т. 2. С. 85–90.], необычайно яркими чертами изображает суетность, непрочность и тленность всего находящегося в мире сем[223 - «Все здешнее, – говорит св. Григорий, – смех, пух, тень, призрак, роса, дуновение, перо, пар, сон, волна, поток, след корабля, ветер, прах» и пр. (Свт. Григорий Богослов. Стихотворение 16. О путях жизни // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 121 и др.).] и таким образом подтверждает мысли Симеона. Наконец, и возлюбленный ученик Христов своим апостольским авторитетом утверждает нас в том взгляде на мир, который принято ныне считать узким и односторонним. Противопоставляя мир с его князем мира сего (Ин. 12:31; 14:30), мир, весь лежащий во зле (1 Ин. 5:19), не принимающий Духа Святого (Ин. 14:17), ненавидящий и гонящий Христа и всех избранников Божиих (Ин. 7:7; 15:18–19; 17:14), противопоставляя этот мир Царству не от мира сего, Царству Господа и Христа Его (Ин. 18:36; Откр. 11:15; ср. Ин. 8:23; 14:27; 16:20; 1 Ин. 3:13; 4:4–5; 5:4–5), Апостол любви в конце концов так ясно учит: Не любите мира, пи того, что в мире… Ибо все, что в мире, похоть плоти, похоть очей и гордость житейская… (1 Ин. 2:15–16)[224 - Учению Иоанна Богослова о троякой похоти отвечает параллельное же учение Симеона Нового Богослова о трех основных страстях, которые он называет «узами мира». «Всякий человек, рождающийся в мир сей, – говорит преп. Симеон, – трем бывает раб страстям: сребролюбию, славолюбию и сластолюбию» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 208–209,213 и след.). Определяя отношение человека к собственному телу, к внешнему миру и к себе как личности, эти страсти или похоти действительно исчерпывают собой всю сумму возможных для человека в сем мире греховных отношений.].

Касаясь учения о человеке, мы также найдем немало сходных черт, и прежде всего у двух Богословов – отцов Церкви. Как Григория, так и Симеона одинаково поражает дивное сочетание в человеке духа и плоти, ума с прахом плотским, сочетание земли, персти с Царским образом или с образом Божиим[225 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 3,14, 20 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 43, 53; 175, 177; 259; Он же. О душе // Там же. Т. 2. С. 26, 27; Divinorum amorum…, cap. 25. Col. 563A. Ср.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 558.]. Будучи, с одной стороны, червем, тенью и прахом[226 - См.: Divinorum amorum…, cap. 21, 29. Col. 554В, 571C-573BC.], узником плоти, однодневной тварью, немощнейшим существом[227 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 24 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 300; Он же. Стихотворения 5 и 15 // Там же. Т. 2. С. 20; 117, 180, 120.], человек, однако, силой благодати Духа Святого, чрез сочетание со Христом (о чем особенно подробно говорит преп. Симеон)[228 - Когда души наши, по словам преп. Симеона, бывают девственны и чисты, тогда Бог Слово Отчее входит в нас, как в утробу Приснодевы (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 395). Тогда обоженый человек, нося в себе всего Христа (Он же. Слова. Вып. 2. С. 10; Вып. 1. С. 305) и являясь обителью Пресвятой Троицы (Он же. Слова. Вып. 2. С. 59, 395), бывает так тесно соединен со Христом, как Сын Божий с Отцом и Отец с Сыном, или, по другому сравнению, как муж с женой и жена с мужем (Он же. Слова. Вып. 1. С. 387, 229, 385). Это учение о единении душ человеческих со Христом преп. Симеон называет «таинством браков» (Он же. Слова. Вып. 1. С. 394, 399).]являясь обоженым, христоносным и богоносным, земным ангелом и небесным человеком, делается чадом, сыном и другом Божиим, братом и сонаследником Христу, малым светом и богом по благодати, имеющим ликовствовать окрест великого Света и соцарствовать с Богом[229 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 2,18, 30 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 25, 245, 365; Он же. На лукавого; О бренности естества человеческого // Там же. Т. 2. С. 308, 113 и др.; Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 174, 375–376; Вып. 2. С. 46, 67, 419, 369; Divinorum amorum…, cap. 21, 36. Col. 555ABC, 556D-557A, 590D-591A.]. Встречая и у Богослова-Апостола противоположение духа и плоти, рожденных от плоти и от Духа (Ин. 3:6; 6:63), мы находим у него особенно развитое учение о единении верующих с Богом и со Христом[230 - Ин. 6:56; 14:20, 23; 15:1–6, 17, 11, 21; 1 Ин. 2:5–6; 3:6, 24; 4:12; Откр. 3:20; 7:15; 19:7 и др.] и изображение благодатно возрожденного и прославленного состояния рожденных от Бога чад Божиих[231 - Ин. 1:12–14; 10:34–35; 15:14; 1 Ин. 3:1–2, 9, 14; 5:18; Откр. 1:6; 3:5, 21; 22:5.]. Проникновенным усвоением и развитием именно этих сторон учения Апостола любви особенно близким к нему является Симеон Новый Богослов.

Кроме этих основных черт, мы находим у «трех Богословов» и другие, более частные черты сходства. Если в 10-й главе Евангелия от Иоанна нарисован прекрасный образ доброго пастыря, знающего своих овец и полагающего за них душу свою (Ин. 10:1-14), то и Григорий Богослов, и в особенности преп. Симеон также прекрасно изображают нам идеал пастыря, высоту и ответственность пастырского служения[232 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 3 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 28, 31,34,49; Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 321–323, 378–380, 459–470; Divinorum amorum…, cap. 14. Col. 528A-529A.]. О тесной связи богословской системы Симеона с богословием сына громова (Мк. 3:17) говорит еще их одинаково настойчивое учение о любви как о важнейшей для христианина заповеди, являющейся необходимым условием жизни в Боге[233 - Ин. 13:34; 15:12, 17; 1 Ин. 3:11, 16, 18, 23; 4:7, И, 19–21; 2 Ин. 1:5.], неоднократно восхваляемой Симеоном в качестве главы добродетелей, госпожи и царицы их[234 - См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 206–207; Вып. 2. С. 5–7; Divinorum amorum…, cap. 17. Col. 537A, 538CD, 540D и др.]. О той же связи Нового Богослова с новозаветным Тайнозрителем свидетельствует частое цитирование первым последнего и постоянное заимствование им своих излюбленных идей у Иоанна Богослова[235 - См. особенно: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 229, 247, 384, 482–485; Вып. 2. С. 70, 448–449 и др. Некоторые оригинальные мысли преп. Симеона – о том, например, что пришествие дня Господня и Суд будут только для грешников, а не для праведников, что одно явление Божественного Света будет уже судом для первых и прославлением для последних (Он же. Слова. Вып. 2. С. 35–37, 53, 319–320; Вып. 1. С. 412), что греховно падший человек утратил образ Божий и начал быть по образу и подобию диавола (Он же. Слова. Вып. 1. С. 251, 45), и пр., – являются не чем иным, как проникновенным комментарием и последовательным развитием соответствующих мест главным образом из Евангелия от Иоанна (см.: Ин. 3:18–21, 36; 5:24; 8:41, 44; ср. 1 Ин. 3:8, 10). Недаром поэтому некий панегирист Василий, говоря о Симеоне, восклицает: «'?????? ?' ????? ??????? ???? ????? ???? ??? ?????? ??? ????? '???????» (Notitia // PG. T. 120. Col. 308D); рус. пер.: «Какой еще иной из смертных являлся [равным] первому великому Иоанну?».]. Что касается до отношения Григория Богослова к возлюбленному Апостолу, то здесь еще раз следует указать на то, что как у евангелиста Иоанна ключом богословия является учение о воплощении Бога Слова[236 - См.: Богословская энциклопедия. Т. VI. Столб. 821.], так и у Григория Назианзина его мысль в особенности обращена была к Предвечному Слову[237 - См.: Филарет, архиеп. Историческое учение… С. 190.]. А близость между Григорием Богословом и преп. Симеоном, кроме всего вышесказанного, видна из того еще, что Новый Богослов с особенной любовью и чаще всех других отцов цитирует великого каппадокийца[238 - В двух выпусках «Слов» преп. Симеона мы насчитали восемь случаев, когда Новый Богослов ссылается на Григория Богослова, например: Вып. 1. С. 55, 389,429–430; Вып. 2. С. 27, 53 и др., тогда как Василия Великого и Иоанна Златоуста Симеон цитирует только по два раза, всех же почти других упоминаемых им отцов – только по разу.]. О ней говорит и то обстоятельство, что оба святых отца, как поэтически одаренные натуры, писали стихи и, таким образом, были не только богословами-проповедниками, но в то же время и христианскими поэтами[239 - Григорий Богослов написал до 408 стихотворений (см.: Виноградов Н., свящ. Догматическое учение св. Григория Богослова // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 157; см. еще исследование Говорова «Св. Григорий Богослов как христианский поэт»), представляющих собой, по словам Фаррара, «исповедь прекрасного духа, вздохи святой души, которая ни в чем не может находить себе удовлетворения, кроме как в своем Боге» (Фаррар. Жизнь и труды… С. 557–558). И преп. Симеон, по свидетельству упомянутого панегириста, сложил стихов числом 10 752 (Notitia. Col. 309С). Это стихи политические, ямбические и анакреонтические. Ими главным образом и написаны те «Божественные гимны» Симеона (Ibid. Col. 303А), которые мы весьма часто цитируем здесь по изданию Миня (в латинском переводе надписанные: Divinorum amorum…). Эти гимны полны высоких созерцаний и самых чистых и возвышенных излияний святой и пламенно любящей Бога души.].

Такое близкое сходство у «трех Богословов» в решении ими важнейших вопросов богословия побуждает нас поискать причины этого сходства в личных свойствах и качествах трех этих мужей. Однако с первого взгляда мы больше, пожалуй, заметим различия в их индивидуальных чертах, чем сходства. И в самом деле, Иоанн Богослов, как самовидец Господа, как возлюбленный ученик Христов и избраннейший из избранных апостолов, является настолько великой и единственной в своем роде личностью, настолько яркой звездой, что в этом отношении сравнивать его нельзя не только с каким-либо отцом Церкви, но даже и с апостолом[240 - См. исследование иеромонаха (ныне епископа) Евдокима [(Мещерского)]: Иеромонах Евдоким. Святой апостол и евангелист Иоанн Богослов. Сергиев Посад, 1898. С. 11, 125.]. Великий каппадокиец – Григорий Назианзин, величайший из великих учителей христианства[241 - См.: Говоров А. В. Св. Григорий Богослов как христианский поэт // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 571.], пастырь и святитель, всю жизнь ревностно боровшийся за истину Православия, блестяще образованный по своему времени богослов-философ и красноречивый оратор[242 - См.: Виноградов Н., свящ. Догматическое учение св. Григория Богослова // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 676, 680, 166–168.], – также является своеобразной и почти неподражаемой величиной среди всех отцов Церкви. Что касается до Симеона Нового Богослова, то и он представляет из себя весьма оригинальную и выдающуюся личность, но совсем в другом роде – как самоуглубленный аскет, весьма строгий монах, величайший мистик, глубокий созерцатель и оригинальный богослов-проповедник[243 - См.: Kurtz J.H. Handbuch der allgemein Kirchengeschichte. Mitau, 1858. Bd. I, Abth. 3. S. 132 (далее – Kurtz. Handbuch…); Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beimgriechisch. Monchtum. Eeipzig, 1898. S. 36 (далее – Roll. Enthusiasmus…); Krumbacher K. Geschichte der Byzantinischen Eitteratur. Munchen, 1897. S. 152; Аникеев П. Мистика преп. Симеона Нового Богослова. С. 126–127, 132.]. Но при всем этом указанные различия и своеобразность «трех Богословов» являются внешними, обусловленными главным образом разнообразием их служений и положений, но отнюдь не внутренним различием душевных качеств. В этих именно качествах мы, напротив, видим у них глубокое сродство и полное сходство.

Общими для всех «трех Богословов» являются следующие черты. Во-первых, полная отрешенность от мира, от всего временного, земного, неудовлетворенность настоящим и обращенность к небу, к будущему, духовному, вечному, как бы всегдашний полет в мир горний, в мир таинственной Истины и бесконечной Любви. Недаром символом Иоанна Богослова как евангелиста является парящий орел. Черта эта настолько характерна для всех «трех Богословов», что они еще при жизни были более небожителями, чем обитателями земли[244 - Иоанн Златоуст говорит об Апостоле любви: «Вещает муж с небес и издает глас сильнее грома» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе: В 12 т. СПб., 1895–1906. Т. 8. С. 6; ср.: С. 8; далее – Свт. Иаонн Златоуст. Творения). Ср.: Августин, блж. Творения. Ч. 10. Киев, 1906. С. 6, 9 (далее – Августин, блж. Творения). См. также: Муретов М. Д. Подлинность бесед и речей Господа в четвертом Евангелии. Оттиск из «Православного обозрения» за 1881 год. С. 22–24; Иеромонах Евдоким. Святой апостол и евангелист Иоанн Богослов. С. II–IV, 140. В последней книге между прочим говорится об Иоанне Богослове: «Он как бы был на самом небе и с неба, как бы небожитель, вещал о Боге и жизни небесной» (с. 144). См. также: Богословская энциклопедия. Т. VI. Столб. 821. Такими же чертами обладал и свт. Григорий Богослов, что видно из его творений (см.: Свт. Григорий Богослов. Слова 18, 20, 33 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 242, 254, 412; Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Там же. Т. 2. С. 232). «Моя жизнь в ином мире», – говорит однажды Григорий (Свт. Григорий Богослов. Стихотворение 1. Стихи о самом себе // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 183). Что и преп. Симеон отличался теми же качествами, ясно уже из того, что он ушел из мира и, предавшись полному уединению, был в истинном смысле слова монахом (см. в вып. I «Слов» Симеона житие его. С. 4–6, 9, 14, 19; см. также: Divinorum amorum…, cap. 19. Col. 545BCD-546A). Монах Иерофей говорит, что Симеон поставил себя выше земного: «…'???????? ??vra ?? ??? ?????????» (Notitia // PG. Т. 120. Col. 307В). А по словам другого панегириста, вышеупомянутого Василия, он, совершенно удалившись умом от вещественного пристрастия к земному, представил себя Богу в жилище: «К? ? ??? ???????? ??????????? ??? ???? ?? ??? ???? ??????? ????? ??????? ??????????? ?????? ??? ?????????» (Ibid. Col. 309A).].

Второй отличительной чертой наших Богословов являются чистота и девственность души, цельность натуры и высокое благородство нрава. Это такие качества, которые присущи не только возлюбленному ученику и великому Богослову, но в такой же почти мере и двум другим Богословам[245 - Характеристику Иоанна Богослова с этой стороны см. в цитируемом сочинении Муретова (с. 26–27); в Богословской энциклопедии (т. VI, столб. 820). Церковное предание и литургическая письменность вместе с другими наименованиями усваивают Апостолу любви и наименование девственника. См., например, службу на 26 сентября, стихиру после Евангелия и др. Чистота и девственность для Григория Богослова были особенно излюбленными и часто восхваляемыми им добродетелями. Они же, конечно, осуществлены были им и в жизни (см.: Свт. Григорий Богослов. Слова 8, 37 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 152, 436; Он же. Плач о страданиях души своей; Похвала девству // Там же. Т. 2. С. 301; С. 49–65 и др.). По словам церковных песнопений, Григорий избрал себе супружницей и споспешницей боговидную чистоту и целомудрие, которыми он был украшен в жизни (см. службу на 25 января, 2-й тропарь 3-й песни второго канона и 4-й тропарь 6-й песни первого канона). О преп. Симеоне мы читаем у его панегиристов, что он, поставив целью своих подвигов всесовершенное очищение чувств (Notitia // PG. Т. 120. Col. 309С), действительно очистился душою, разумом, умом и мыслями (Ibid. Col. 307D).]. Наконец, третьей общей чертой для «трех Богословов» являются несокрушимая вера, всецелая преданность Богу и горячая, пламенная любовь ко Христу. Эта любовь привлекла к апостолу Иоанну преимущественную любовь Господа, сделала его возлюбленным учеником и наперсником Спасителя и удостоила усыновления Богоматери (Ин. 19:26–27). Изображая эту любовь сына Зеведеева ко Христу Иисусу, М. Д. Муретов говорит: «Христос составлял центр, основу и светоч всего духовного и физического существа Богослова. Христос был для Иоанна все: начало, конец, средина универсума – альфа и омега всего бытия»[246 - Муретов. Подлинность бесед и речей Господа… С. 27. «Из всех апостолов, – читаем мы там же, – только один Иоанн с первого момента знакомства с Иисусом на берегах Иордана и до Голгофы и вознесения Христа на небо ни на минуту не сомневался в своем Учителе и ни разу не колебался в своей вере в Него».]. А Григорий и Симеон сами с замечательной силой и выразительностью свидетельствуют о своей любви ко Христу. «Я люблю Христа, – говорит Григорий Богослов, – не знаю меры в сей любви и хвалюсь ею»[247 - Свт. Григорий Богослов. Слово 24 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1.С. 295.]. «Христе Царю! – восклицает он однажды. – Ты – мое отечество, моя крепость, мое блаженство, мое все!»[248 - Свт. Григорий Богослов. К себе самому. В вопросах и ответах // Там же. Т. 2. С. 294. Ср.: Он же. Плач и моление ко Христу // Там же. Т. 2. С. 304; Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Там же. Т. 2. С. 199. Или вот еще замечательные фразы святого пастыря: «Забота моя о Тебе единственно, моя Троица!», «…Которой и неясные тени приводят меня в восторг» (Он же. Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Там же. Т. 2. С. 231, 233; ср.: Он же. На безмолвие во время поста // Там же. Т. 2. С. 284 и др.). Уже в двух этих словах – «моя Троица» – выражена вся несокрушимость веры св. Григория, его беззаветная преданность и любовь к Богу.]«Я уязвлен любовью к Нему, – заявляет преп. Симеон, – и доколе не получил Его, сокрушаюсь духом и истаеваю…»[249 - Divinorum amorum…, cap. 16. Col. 533C. Ср.: Ibid., cap. 21, 29. Col. 556A, 572D.] «Я стараюсь ненасытно любить, – говорит о той же любви преподобный, – я принуждаю свою природу любить и выше природы»[250 - Ibid., cap. 20. Col. 552AB. Ср.: Ibid., cap. 26. Col. 563D.]. «Оставьте меня одного, – умоляет святой отец, – я не хочу более видеть свет мира сего, ибо я вижу Господа моего… позвольте мне не только запереть келлию и сидеть внутри ее, но если даже я, вырывши яму, сокроюсь там и буду проводить жизнь вне всего мира, созерцая бессмертного Создателя и Господа, желая умереть из-за любви к Нему…»[251 - Ibid.,cap. 19. Col. 545BD-546A.]

II

Анализируя сходные черты в учении «трех Богословов», мы опустили у них еще одну наиболее интересную для нас сторону. Это именно идеальное изображение богослова и богословствования. Опущение это сделано нами умышленно, дабы обследовать эту сторону более обстоятельно.

Итак, обратимся прежде всего к Григорию Богослову, которым сделано отчетливое изображение идеального богослова, ввиду того что в его время крайне злоупотребляли высоким именем и делом богослова. «Любомудрствовать о Боге можно не всякому… – заявляет великий святитель. – Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися на земле!»[252 - Свт. Григорий Богослов. Слово 27 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1.С. 328.] Пока не преодолено в человеке вещественное и не очищены слух и мысли, небезопасно вдаваться в богословствование[253 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 20 // Там же. С. 328.]. Говоря с иронией о производящих «в один день» в богословы и делающихся богословами[254 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 27 // Там же. С. 331.], св. Григорий с силой восстает против тех, которые «составили из нечестия науку»[255 - Свт. Григорий Богослов. Слово 21 // Там же. С. 265.] и христианское учение – это «великое наше таинство» – пытаются обратить «в низкое ремесло»[256 - Свт. Григорий Богослов. Слово 27 // Там же. С. 327.]. В противовес таким ложным богословам Григорий, по его собственному фигуральному выражению, как бы изваяние, иссекает идеального богослова во всей его красоте[257 - См.: Там же. С. 330.]. «Хочешь ли со временем стать богословом?.. – спрашивает святой отец и сам же отвечает: – Соблюдай заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию»[258 - Свт. Григорий Богослов. Слово 20 // Там же. С. 259.]. «Восходи посредством дел»[259 - Там же.], потому что к Богу мы приближаемся жизнью и делами[260 - Там же. С. 254.]. «Любомудрствовать о Боге, – говорит еще святитель, – способны… люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу и тело»[261 - Свт. Григорий Богослов. Слово 27 // Там же. С. 328.]. Богослову «должно быть, сколько можно, чистым, чтоб свет приемлем был светом»[262 - Свт. Григорий Богослов. Слово 28 // Там же. С. 333. Ср.: Он же. Слово 20//Там же. С. 254.]. Наконец, для богослова безусловно необходимо еще «иметь руководителем Духа» Святого[263 - Свт. Григорий Богослов. Слово 31 // Там же. С. 391.], потому что «при одном содействии» Его «и можно только о Боге и мыслить, и говорить, и слушать»[264 - Свт. Григорий Богослов. Слово 3 // Там же. С. 38.]. Итак, очищение себя, соблюдение заповедей, созерцание и руководство Духа Святого, возможное, конечно, только в Церкви, – вот необходимые условия для того, чтобы стать богословом.

Если таков должен быть богослов, то и на дело богослова – на богословствование – св. Григорий Назианзин смотрит так же высоко. Ведение Бога, говорит Григорий, есть совершеннейшее из всего существующего[265 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 20 // Там же. С. 259.]. Будущее блаженство, по мысли святого отца, будет состоять не в чем ином, как в совершенном познании Троицы[266 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 33 // Там же. С. 415.]. Истинное богословие[267 - Термин «богословие» имеет у Григория, как и у многих других отцов Церкви, весьма узкий смысл. Св. Назианзин обозначает им учение о Боге в тесном смысле, не включая сюда даже и учения о Домостроительстве нашего спасения (см.: Свт. Григорий Богослов. Слова 31, 38 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 387, 445 и др.). Кстати сказать, в этом отношении и нам необходимо возвратиться поближе к временам Григория Богослова, потому что в настоящее время и понятие «богословие», и самое звание «богослов» сделались настолько расплывчатыми и неопределенными, что ими означаются часто вещи и лица, совершенно далекие от истинного значения этих слов.] настолько неразрывно соединено для Григория с деятельной верой, с христианской жизнью в лоне Православной Церкви, что он не разделяет их даже и в мыслях. Поэтому православное богословие везде он называет «благочестием»[268 - Святой отец говорит, например, о «слове благочестия», о «речениях благочестия» и пр. См.: Свт. Григорий Богослов. Слова 3, 28 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 40, 333. Ср.: Он же. Слова 3, 20 // Там же. С. 38, 256 и др.], которое противопоставляет злочестию и нечестию или богохульству[269 - См.: Свт. Григорий Богослов. Слово 21 // Там же. С. 275.], разумея при этом ариан и других современных ему еретиков и их «излишнее, сладкоречивое и ухищренное богословствование»[270 - Свт. Григорий Богослов. Слово 21 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1.С. 265.]. Себя же святой отец называет «недерзновенным богословом»[271 - Свт. Григорий Богослов. Слово 20 // Там же. С. 259.], который всякий раз, когда говорит о Боге, имеет «трепетный язык, и ум, и сердце»[272 - Свт. Григорий Богослов. Слово 39 // Там же. С. 455.]. А о богословии своем Григорий замечает, что он излагает его «по способу рыбарей, а не Аристотеля, духовно, а не хитросплетенно, по уставам Церкви, а не торжища, для пользы, а не из тщеславия»[273 - Свт. Григорий Богослов. Слово 22 // Там же. С. 283.].

Обращаясь к преп. Симеону Новому Богослову, мы видим, что идеал богослова и условия для богословствования рисуются у него в тех же чертах, что и у Григория, только более подробно. По словам преп. Симеона, ведение Бога в Троице есть жизнь[274 - См.: Divinorum amorum…, cap. 1. Col. 515В.]. Отсюда ясна важность богословия как истинного боговедения. А как высоко смотрел Симеон на богослова, видно из того, что богословствующий, по его представлению, это тот, кто находится как бы в царских палатах, близ Самого Царя – Бога и беседует с Ним[275 - См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 552.]. Поэтому-то святой отец и говорит: «Удивляюсь я тем… которые прежде рождения от Бога… не трепещут богословствовать и беседовать о Боге. Когда слышу, как многие… будучи исполнены грехов, богословствуют о Боге… без благодати Святого Духа… трепещет, ужасается и некоторым образом из себя выходит дух мой»[276 - Там же. Ср.: Divinorum amorum…, cap. 37. Col. 593C и след.]. «Что может быть нечистее того, – восклицает Симеон, – кто… покушается учить и тех, яже Духа суть, без Духа? И что сквернее того, кто… приступает богословствовать с одним лжеименным знанием и внешней мудростью?»[277 - Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 85.] Порицая современных ему легкомысленных богословов, занимавшихся богословием не для пользы духовной и извращавших своими мудрованиями догмат Святой Троицы, святой отец называет их «суесловами и нескладными богословами», противопоставляя им апостола Иоанна как самого глубокого Богослова[278 - См.: Там же. С. 76, 79.].

Но какие же условия необходимы для истинного богословствова-ния? Мы видели уже, что преп. Симеон упомянул о благодати Святого Духа как необходимейшем условии для этого. Для получения же благодати необходимо сперва чрез покаяние[279 - Если мы не разорим между нами и Богом стену грехов наших, говорит Симеон, «то не только Бога не возможем познать, но и не познаем даже и того, что мы человеки» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 84).], разгоняющее наше неведение, очистить свое сердце[280 - См.: Там же. С. 86.]. «Прежде надобно очистить сосуд от всякой скверны, – говорит Симеон, – и потом влагать в него миро»[281 - Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 89. Ср.: Он же. Вып. 2. С. 329–330, 560–561. Сын Божий не для того пришел, учит святой отец, чтобы богословствовали, но «да разрушит дела диавола», то есть грехи. В ком они будут разрушены, «тому можно вверять и тайны богословия и православных догматов» (Он же. Слова. Вып. 1. С. 89–90).]. Но помимо этого необходима еще вера, ради которой Бог дает нам ведение[282 - См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 82.], и соблюдение заповедей[283 - «Иного способа к тому, чтобы Бог открылся в ком-либо, – говорит святой отец, – не может быть, кроме точного исполнения заповедей Его» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 101).] или добродетели, коими также открывается нам дверь ведения[284 - См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 444. Ср.: Он же. Слова. Вып. 1. С. 446–447; Divinorum amorum…, cap. 20. Col. 551А и др.]. Или, говоря образным языком Симеона, должно сперва положить основание веры и создать из добродетелей дом внутреннего благочестия души, чтобы возложить потом на него кровлю – ведение Бога[285 - См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 343.]. Невозможно, говорит святой отец, чтобы не исполняющий заповедей Божиих «верно возвещал божественные догматы и богословствовал»[286 - Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 91.]. Соблюдающий же заповеди и тем доказывающий свою любовь к Богу облекается благодатью Святого Духа[287 - См.: Там же. С. 173–174. Путь для получения благодати Святого Духа более подробно описывается у преп. Симеона в таких чертах: вера, возрастая, восходит в любовь (см.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 82–83); также и добродетели приводят к любви, потому что когда они бывают все вместе, тогда, по словам Симеона, среди них, как древо, произрастает страх Божий, который приносит иной, совершенно новый плод – любовь (см.: Divinorum amorum…, cap. 17. Col. 535BCD). А любовь уже и есть Божественный Дух и Христос (см.: Ibid. Col. 536В; cap. 6. Col. 518D). Таким образом, страх Божий, как начало премудрости, является одним из посредствующих условий для стяжания боговедения. То же мы видим и у Григория Богослова (см.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 322; Вып. 2. С. 27; Divinorum amorum…, cap. 5 ets. Col. 517В; Свт. Григорий Богослов. Слова 21, 39 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 262, 454).], Который «отверзает ум наш» и «всему научает» нас[288 - См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 70; Divinorum amorum…, cap. 31. Col. 579A. Ср.: Divinorum amorum…, cap. 20. Col. 550D-551A; Он же. Слова. Вып. 2. С. 83.]. Благодать Божия – этот сокровенный и умный свет – так же необходима для духовного ведения, по словам Симеона, как чувственный свет для того, чтобы видеть видимые твари или читать книги[289 - См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 83, 222–223. Ср.: Divinorum amorum…, cap. 21. Col. 558В.]. Или как без солнечной теплоты не может созреть плод земной, так и без молитвы, без благодати, без теплоты умного Солнца – Христа – невозможно получить зрелого плода духовного от чтения Священного Писания[290 - См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 75, 76.], то есть от всякого вообще теоретического богословствования. Силой же веры и благодати ум наш, поврежденный грехом и больной, очищаясь, делается здравым[291 - См.: Там же. С. 147–148,174. Не обладающие же здравым умом, по словам Симеона, «не имеют чувств и рассуждения для различения даже дел человеческих» (Он же. Слова. Вып. 2. С. 326).], соединяется с Богом, со Христом[292 - См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 173. Ср.: Divinorum amorum…, cap. 89.] и постигает истину[293 - См.: Divinorum amorum…, cap. 307. Истина, говорит здесь Симеон, утерянная нами чрез грехопадение, «в слове Божием содержится и благодатью Христовой постигается. Благодать во Христе Иисусе своей недомыслимой силой раздробленные и многосплетенные воззрения упростила, исправила и объединила некоторым, как бы физическим и непоколебимым, единством, показав тем, что все другие к тому способы недейственны, непрактичны и бесполезны».].

Итак, если ты примешь Христа в себя, говорит преп. Симеон, то, не припадая к персям Спасителя, как Иоанн, «но имея внутрь персей своих все Слово Божие, будешь ты богословствовать богословие новое и ветхое и добре поймешь все богословия»[294 - Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 366–367.]. Имея в себе Бога – вдохновителя Писаний, ты «сам… будешь вдохновенной книгой, носящей новые и древние тайны»[295 - Там же. С. 551.]. Без соединения же с Богом, без просвещения божественной благодатью никакая добродетель не доставит нам «слова премудрости, или знания, или рассуждения», потому что все добродетели – только путь к свету, а не самый свет[296 - Там же. С. 455.]: никакая мудрость мира не сообщит нам истинного знания и понимания Божественных Писаний[297 - Читать Божественное Писание «в нашей состоит власти, – говорит святой отец, – то же, чтобы понимать читаемое, есть дело благодати Божией» (Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 75). Оттого только немногие из людей могут правильно разуметь смысл Божественных Писаний, прочие же при толковании постоянно ошибаются (Он же. Слова. Вып. 2. С. 525). Поэтому, предостерегает Симеон, «не следует никому прежде причастия Божественной благодати восходить на учительскую кафедру… так как из мудрых в слове, но не приявших Божественной благодати иные сделались начальниками ересей, другие побеждены были словами еретиков» (Он же. Слова. Вып. 1. С. 466).]. А в этом именно понимании и заключается, без сомнения, основа для всякого богословия. Если бы кто, выучив наизусть Священное Писание, все его имел как бы в устах[298 - Полагающие надежду своего спасения в одном изучении Писания, по словам Симеона, будут осуждены еще более других. См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 445.], то и тогда без благодатного откровения Духа Святого оно было бы для него закрытой и запечатанной книгой или являлось бы полным неизреченного богатства, но крепко-накрепко замкнутым сундуком, которого нельзя открыть никакой человеческой мудростью[299 - См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 1. С. 442–444, 446–447. Если бы «познание истинной премудрости и боговедения» подавалось посредством «внешней премудрости, то для чего бы, – спрашивает преп. Симеон, – требовалась вера? или Божественное Крещение? или Причастие Святых Тайн?» (Он же. Слова. Вып. 2. С. 328).]. Итак, для того, чтобы богословствовать, по словам Симеона, надо прежде перейти от смерти в жизнь, приять семя Бога Живого – благодать Святого Духа, родиться духовно, стать чадом Божиим – и тогда уже беседовать о Боге[300 - См.: Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. С. 92–93. Не просвещенным же благодатью, по строгому взгляду святого отца, нельзя не только богословствовать и учить других, но «не позволяется даже читать Божественные Писания», тем более входить в храм и стоять с верными; по апостольским правилам, им должно стоять за дверьми храма, как оглашенным (Там же. С. 334–335, 453).]. Резюмируя же все вышеизложенное, следует сказать, что для истинного богословствования, по учению преп. Симеона, необходима высоконравственная, добродетельная жизнь в благодатной атмосфере Церкви и ее таинств.

Но найдем ли мы что-либо подобное у Иоанна Богослова? Правда, у него нет изображения идеального богослова и богословствования, но, однако, никто иной из новозаветных писателей, как именно он – Апостол любви, так ясно и полно развил ту теорию богопознания, которую мы видели у Григория и Симеона. «Апостол Иоанн, – читаем мы в одном месте о нем, – не допускает никакой противоположности между теоретическим и практическим, знанием и делом, верой и жизнью. Одно интеллектуальное познание истины (с его точки зрения) не имеет никакого значения»[301 - Богословская энциклопедия. Т. VI. Столб. 820.]. И в самом деле, в Евангелии Иоанна Христос Спаситель говорит, что познание единого истинного Бога и посланного Им Сына Божия есть уже жизнь вечная (Ин. 17:3), что истину Его учения познает только тот, кто хочет творить волю Божию (Ин. 7:17); а в Посланиях Иоанна не об изучении истины говорится, но о «хождении во истине» (2 Ин. 1:4; 3 Ин. 1:3) и о том, что согрешающий не видел Бога и не познал Его (1 Ин. 3:6; ср.: 3 Ин. 1:11). Что касается частных условий богопознания, то, по Иоанну Богослову, для него прежде всего необходима вера как основание (Ин. 7:38; ср.: Ин. 5:38; 3:36; 6:47; 17:3), затем очищение (1 Ин. 3:3) и главным образом любовь (1 Ин. 4:7–8; ср.: 2 Ин. 1:3), неразрывно связанная с соблюдением заповедей и проявляющаяся в нем[302 - Ин. 14:15, 21, 23–24; 1 Ин. 5:3 и др. И наоборот, соблюдение заповедей является необходимым условием для пребывания в любви Божией (Ин. 15:9-10).]. Чрез соблюдение заповедей дается познание истины и боговедение (Ин. 8:31–32; 1 Ин. 2:3–4). Но не непосредственно, а чрез особое «священие» во истину (Ин. 17:17–19), чрез рождение от Бога (Ин. 1:12–13), чрез пребывание в Боге во Христе (Ин. 17:21, 23; 1 Ин. 2:5; 3:6; 4:12–13 и др.), Который есть свет истинный, просвещающий всякого человека (Ин. 1:9). Он именно есть путь, истина и жизнь (Ин. 14:6), и Он дал нам свет и разум (1 Ин. 5:20). Наконец, познание истины, по писаниям Иоанна, дается чрез благодать Христову (Ин. 1:17) или чрез Утешителя – Духа истины (Ин. 14:17; 15:26; 1 Ин. 5:6), Который научает нас всему и наставляет на всякую истину (Ин. 14:26; 16:13). Это и есть то истинное и неложное «помазание», пребывая в котором человек не требует, чтобы кто учил его (1 Ин. 2:20–21, 27).

Вот как согласно говорят об условиях истинного боговедения и в каких сходных чертах изображают нам идеального богослова все наши «три Богослова». Богословие, таким образом, по их представлению, есть не свободная профессия, которую легко можно взять на себя кому угодно и так же легко и бросить. Богословствование есть «путь религиозно-нравственного опыта – путь трудный, требующий нравственного подвига и самоотвержения»[303 - Религиозно-философская библиотека. Вып. 26. М., 1912. Нравственные условия богопознания. С. 44–45.]. Чтобы стать богословом, недостаточно поступить в духовную школу, обучиться в ней наукам и получить соответствующий диплом. При всем этом необходимо еще опытно пройти богословское знание – верой, жизнью, делами, необходимо личным подвигом углубить это знание и чрез благодатное озарение Духа Святого одухотворить и оживотворить его.

После того, что сейчас сказано, невольно напрашивается вопрос: приложим ли этот идеал к современному богослову? Если все дело сводится к добродетельной жизни, то нужно ли при этом еще научное богословствование? В ответ на это надо сказать: доколе мы живем в теле и наше богопознание является якоже зерцалом в гадании (1 Кор. 13:12), доколе существуют ереси и разномыслия и доколе не все пришли в единство веры и познания Сына Божия (Еф. 4:13), до тех пор необходимы будут и наука, и научное богословие. Доказательство этого мы видим почти у всех отцов и учителей Церкви, которые в целях апологетических и полемических пользовались философией, диалектикой, естествоведением и всеми доступными им научными методами и средствами для защиты и утверждения христианской истины. И один из наших «трех Богословов» – Григорий Назианзин – высказывает со своей стороны весьма высокое уважение к образованию и науке[304 - Науку и красноречие Григорий Богослов считал первым благом после первейшего и Божественного, то есть после высочайшего Блага – Бога. См: Свт. Григорий Богослов. Слова 43, 4 // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 516, 95. См. также: Он же. Слово 43 // Там же. Т. 1. С. 517, 521; От Никовула-отца к сыну // Там же. Т. 2. С. 341–352; Еф. 4:11 и др. Об отношении Григория Богослова к образованию и науке см.: Виноградов Н., свящ. Догматическое учение св. Григория Богослова // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 675–677.]. Вообще отцы Церкви отдавали науке известную дань внимания и уважения, но не как самоцели, каковой не по праву наука желает стать ныне, не как самостоятельной ценности, но как хорошему средству, которым можно и должно пользоваться для хороших, конечно, целей.

Таким образом, не о необходимости научного богословия надо говорить, а о безусловно необходимом сочетании веры и жизни с задачами этого богословия. Стоя на уровне современной науки и отвечая потребностям времени и Церкви, ныне еще более обуреваемой еретическими, рационалистическими и атеистическими учениями, современный богослов в то же время должен стремиться к воплощению в себе того идеала, который так ясно начертан у «трех Богословов»[305 - Всякая научная работа, а тем более научно-богословская слагается обыкновенно из следующего процесса: первоначально и независимо от всего, сознательно или несознательно, всякий исследователь ставит себе такие или иные, ясные или неясные, правые или неправые принципы, положения, идеалы и цели, к раскрытию, обоснованию и достижению которых он и приспособляет затем имеющийся у него научный материал, пользуется теми или иными средствами, употребляет ту или иную эрудицию. Таким образом, центральный нерв научной работы, ее основная идея, так сказать, душа ее всегда стоит в непосредственной зависимости от внутреннего духовного существа исследователя, которое созидается и определяется главным образом верованием и нравственностью человека. Отсюда ясно, что идеал богослова никогда не может быть только теоретическим, но необходимо должен быть и религиозно-практическим. При эрудиции и отвлеченно-теоретических познаниях богослов необходимо должен еще обладать полнотой и целостностью духа, богатством внутренней, духовной жизни, которая давала бы надежную опору для его верования, действования и учения.]. Отступление от этого идеала ведет к саморазложению богословия, делает его мертвым, безжизненным, схоластичным, обращает богословие в чисто рационалистическое, мнимое знание, а богослова лишает живой души и, создавая для него фальшиво-противоречивое положение, превращает его в того, против кого всякому богослову необходимо направлять свое оружие. Оторвавшись от здоровой церковной жизни и не сдерживаемая никакими внешними авторитетами, значительнейшая часть западной протестантской богословской науки пришла уже к полному саморазложению: богословие там, можно сказать, сделалось антибогословием и своими собственными руками вырыло себе могилу[306 - Что это действительно так, стоит вспомнить немецких богословов-мифологистов во главе со Штраусом, научный произвол историко-критической школы Бауэра и, наконец, новомодное ричлианское богословие, которое есть не что иное, как «либеральный рационализм, только надевший на себя личину веры» (История христианской Церкви в XIX веке. Приложение к «Страннику». Т. 1. СПб., 1900. С. 486). «Лютеранское богословие, – читаем мы в цитированной книге, – идя… по пути последовательного развития основных своих начал, пришло в конце его к выводам, отрицательным не только для самого лютеранства, но и для всего христианства, даже для религии вообще» (с. 488) (хорошо богословие!). См. еще брошюру А. П. Лопухина «Современный Запад в религиозно-нравственном отношении» (СПб., 1885), где ясно изображено постепенное разложение религиозной мысли в англиканском протестантизме (с. 44–61). См. также специальное исследование Керенского «Школа ричлианского богословия в лютеранстве» (Казань, 1903). В самое последнее время в Германии стало возможным такое явление, как участие официальных представителей Протестантской церкви и богословия – пасторов-богословов – в антихристианском союзе монистов и защита ими нелепых идей Древса (см.: Свящ. Сахаров. Союз монистов и борьба с ним в Германии // Богословский вестник. 1911. Т. 3. С. 486, 782).], тогда как эпоха непосредственной живой связи богословской науки с благодатной жизнью Церкви, «века великих образцов нравственного совершенства были в то же время золотыми веками в истории христианского просвещения, веками особенно широкого развития христианского богословия»[307 - Религиозно-философская библиотека. Вып. 26. С. 43.].

Заканчивая настоящий очерк, мы снова обратим свои взоры к «трем Богословам». Замечательно, что в их лице мы видим полное совпадение теории и практики, идеала и действительности. Припомним, что особенно характерными чертами «трех Богословов» являются созерцательная настроенность, чистота сердца и пламенная любовь к Богу. А эти именно качества, по учению наших же Богословов, составляют основные условия для истинного богословствования. Таким образом, мы имеем полное оправдание того высокого и исключительного титула, который усвоен «трем Богословам». Каково бы ни было происхождение и каковы бы ни были основания для усвоения им столь почетного титула[308 - Присвоенное возлюбленному ученику имя Богослова указывает главным образом «на основной и существенный пункт его учения», каковым является у Иоанна «последнее слово Откровения относительно Бога Слова» (Богословская энциклопедия. Т. VI. Столб. 821). Григорий же Богослов, называемый в церковных песнопениях «другим сыном громовым», «вторым богословом и наперсником» (см.: Служба на 25 января, 1-я стихира на стиховне; 1-й тропарь 1-й песни 1-го канона и славу стихир на хвалитех), почтен этим титулом потому, что после Богослова-Апостола он «первый постигал столько высокими и вместе точными помыслами глубины Божества, сколько постигать их можно человеку при свете Откровения» (Филарет, архиеп. Историческое учение… С. 190; ср.: Фаррар. Жизнь и труды… С. 554). Что же касается до преп. Симеона, который, как говорит его жизнеописатель, богословствовал, не зная наук, как возлюбленный ученик, то, по словам того же Филарета, он назван так потому, что преподавал такие глубокие тайны, о каких давно не слышали (Историческое учение… С. 402, 404). По замечанию же Курца, титул Богослова уравнивает Симеона с Григорием Назианзиным (Kurtz. Handbuch… S. 132). Вслед за немецким историком то же повторяет и наш церковный историк А.П. Лебедев (Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной Церкви в IX–XI веках. Изд. 2. М., 1902. С. 212).], для нас теперь несомненным является то, что эти три великих мужа названы Богословами не случайно, но что это высокое наименование прилично именно им, как истинным и величайшим богословам, которые не только начертали нам идеал богослова, но чрез свою жизнь и благодаря своим высоким нравственным качествам и осуществили его в себе – в своем поразительно глубоком и возвышенном богословствовании. В учении «трех Богословов» поражают именно высота созерцания и необычайная глубина проникновения в тайны боговедения, о чем свидетельствуют все их исследователи[309 - Об Иоанне Богослове см.: Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 228; Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 12. С. 380. Августин выразительно замечает о новозаветном Тайнозрителе, что «он от персей Господа» как бы «вкусил таинство Божества». В цитированном сочинении епископа Евдокима читаем об Апостоле любви: «Его писание глубоко, как необъятное море, и возвышенно, как высокое звездное небо» (с. 141); «Он проникает в сокровеннейший дух учения своего великого тела…» (с. 160). О Григории Богослове Церковь поет: «До дна испытав глубины Божия…» (служба на 25 января, 1-й тропарь 6-й песни второго канона); или: «Благодати Божественныя глубине, высотонебесных разумений» (та же служба, 3-я стихира на «Господи, воззвах» на малой вечерне). О нем же см. цитированное сочинение архиеп. Филарета (с. 190). Преп. Симеону панегирики приписывают ведение тайных догматов и называют его посвященным в таинства Божественного Духа (см. PG. Т. 120. Col. 308С, 309А). Аникеев в вышеупомянутой брошюре говорит, что все исследователи отмечают у Нового Богослова «глубину духовного постижения, дар исчерпывающе рассматривать самые сокровенные вопросы богословия…» (Аникеев. Мистика преп. Симеона Нового Богослова. С. 126, 127,132; см. также: Roll. Enthusiasmus… S. 36 и др.).]. А эта высота и глубина богословствования у «трех Богословов» объясняется тем, что они за святость жизни, чистоту сердца и пламенную любовь к Богу получили особенно обильную благодать Духа Святого, Духа премудрости и разума, Духа ведения и благочестия (Ис. 11:2). О возлюбленном ученике Христовом св. Иоанн Златоуст говорит, что горние Силы дивятся благообразию души его, разуму и красоте его добродетели, которой он привлек к себе Христа и получил благодать духовную; настроив же душу свою, подобно благозвучной лире, он возгласил чрез нее Духом нечто великое и возвышенное[310 - См.: Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 8. С. 7.]. А Святая Церковь, называя Иоанна Богослова «храмом Духа и светоносными устами благодати»[311 - Служба на 26 сентября, 2-я стихира на хвалитех.], поет о нем: «Полн сый любве, полн бысть и богословия»[312 - Та же служба, слава в стихирах на «Господи, воззвах». Весьма картинны и выразительны еще эти слова: «Мудрости ты бездну почерпал еси, всемуд-ре, возлег… на премудрости Источнице» (в той же службе 3-й тропарь 3-й песни 1-го канона).]. Она же и о Григории Богослове – этом «органе Духа Святого» и «боговещанной цевнице благодати»[313 - Служба на 25 января, 3-я стихира на стиховне, 3-й тропарь 3-й песни 1-го канона.] – свидетельствует, что он, очистив божественными деяниями душу и тело и мысль, восшел на гору добродетелей[314 - Та же служба: слава стихир литийных; 3-й тропарь 4-й песни 1-го канона; 2-й тропарь 8-й песни того же канона.], посему и привлек к себе Духа премудрости и, «полн благодати быв, божественная возгремел… учения»[315 - В той же службе 1-я стихира на литии.]. Наконец, подобное же свидетельство мы находим и относительно преп. Симеона. Это именно стихи некоего панегириста, который говорит о Симеоне, что он не был лишен ни одного из добродетельных деяний, но получил столько дарований, сколько ни один из святых[316 - …??????? ????????К?? ?? ??? ????????? ??? ?????????????? ????? ?????? ??? ??????????,???? ??? ?????? ??? ??' ????? ?????.(PG. T. 120. Col. 308D)]. По словам того же автора, Бог «скоро исполнил его обильного причастия седмочисленных даров Духа»[317 - '??????? ????? ??????? ???????????? ?????????? ????????? ??????????(Ibid. Col. 309B).Несколько ниже говорится о Симеоне, что он приобрел обитающую в нем благодать Всемощного Духа.]. Итак, справедливо великий Апостол-Тайнозритель наименован Церковью «начальником богословия»[318 - Служба на 26 сентября, слава в стихирах на «Господи, воззвах».], а св. Григорий Назианзин – «источником богословия»[319 - Служба на 25 января, слава в стихирах на «Господи, воззвах» на малой вечерне.]. Мы не ошибемся, если и преп. Симеона Нового Богослова назовем проникновенным истолкователем первого и великого Богослова и весьма сродным и близким по духу каппадокийскому Богослову.

Да сияют же своим небесным светом пред мысленным взором всякого православного богослова эти «три Богослова», как три путеводные звезды. Да будут они для него как предметом подражания по своей жизни и высоким нравственным качествам, так и надежными руководителями в решении основных вопросов богословия и во взгляде на самое богословствование.

И. Е. Троицкий

Последние годы жизни святого Григория Богослова[320 - Печатается по: Христианское чтение. СПб., 1863. Ч. 2. № 6. С. 147–193.]

О, если бы мне в великий, прекрасный и цветущий виноградник Божий взойти с раннего утра и понести больший пред другими труд, а награду и славу получить наравне хотя с последними!

    Свт. Григорий Богослов

В 382 году в Арианзе, небольшом селении, лежавшем близ каппадокийского города Назианза, обращал на себя всеобщее внимание один дряхлый, больной старец, с челом, лишенным волос, седой, сгорбленный, одетый очень бедно. Он только что прибыл сюда из дальнего путешествия и поместился в своем родовом домике. Этого дряхлого старца, печального и одинокого, видали здесь и резвым малюткой, и стройным юношей с умной выразительной физиономией, и полным сил и крепости мужем. Он давно здесь – свой. Он принадлежал к уважаемому в селении семейству: имел отца-епископа, мать, известную всем своим благочестием и добрым, любящим сердцем, сестру и брата. Но много уже прошло лет, как члены этого замечательного семейства разошлись в разные стороны и все уже умерли. Остался в живых один он, одинокий старец, возвратившийся теперь в родное селение доживать исполненную трудов и горестей жизнь. Но не столько печальной наружностью обращал на себя внимание жителей этот старец, сколько странной судьбой. В то время как он, удрученный старостью и болезнью, прибыл в свое родное село, бедный, одинокий, о нем говорил весь тогдашний мир, его уважали цари, слушались епископы, благословлял народ и боялись многочисленные враги и завистники. К печальному уединению знаменитого старца прикованы были взоры и друзей, и недругов: одних – с любовью и надеждой, других – с ненавистью и опасениями. Этим старцем был св. Григорий Богослов.

Шумно начался Константинопольский Собор 381 года[321 - Собор этот был собран вообще для устройства дел церковных. Между ними первое место занимали дела церквей Антиохийской и Константинопольской. В Антиохии в это время было два епископа – Мелетий и Павлин, а в Константинополе св. Григорий занимал престол временно. Таким образом, собор должен был решить спор между Мелетием и Павлином об Антиохийском престоле и утвердить св. Григория на престоле Константинопольском.]. Личные страсти и интересы далеко отодвинули от собравшихся цель, с которой они собрались. Св. Григорий, находясь в центре этого шумного круговорота страстей, мелких расчетов и интриг, с горестью видел необходимость жертвы со своей стороны и принес ее. С благородной простотой и достоинством он сказал своим собратьям-епископам: «Вы, которых собрал Бог для совещания о делах богоугодных, вопрос обо мне почитайте второстепенным. Чем ни кончится мое дело, хотя осуждают меня напрасно, это не заслуживает внимания такого собора. Устремите мысли свои к тому, что важнее, соединитесь, скрепите наконец взаимные узы любви. Долго ли будут смеяться над нами как над людьми неукротимыми, которые научились одному только – дышать ссорами? Подайте с усердием друг другу десницу общения. А я буду пророком Ионой и, хотя невиновен в буре, жертвую собою для спасения корабля. Возьмите и бросьте меня по жребию. Какой-нибудь гостеприимный кит в морских глубинах даст мне убежище. А вы с этой минуты положите начало своему единомыслию, потом простирайтесь и к прочему. Пусть место сие назовется местом пространства (Быт. 26:22). Это и для меня обратится в славу. А если на мне остановитесь, то сие будет для меня бесчестием. Даю закон стоять за законы. Если вы станете держаться такого образа мыслей, ничто для вас не будет трудно. Я не радовался, когда восходил на престол, и теперь схожу с него добровольно. К тому убеждает меня и телесное мое состояние.

Один за мною долг – смерть; все отдано Богу. Но забота моя о Тебе единственно, моя Троица! О, если бы иметь Тебе защитником какой-нибудь язык благообученный, по крайней мере исполненный свободы и ревности! Прощайте и воспоминайте о трудах моих!»[322 - Свт. Григорий Богослов. Стихотворение, в котором святой Григорий пересказывает жизнь свою // Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 231. – Ред.]