Ицзин. Книга Перемен

5. Перевод «Книги Перемен» надо строить на основе комментариев критической школы, на каком бы языке они ни были написаны. В частности, маньчжурский перевод (именно «Хани араха убалямбуха чжичжунга номунь») может оказать при переводе большие услуги.

Обратимся теперь к другой недавней работе, а именно к труду А. Конради, опубликованному после смерти автора Э. Эркесом[44 - Yih-King-Studien von August Conrady. S. 409–468.]. Эркес с первой же страницы заявляет: «…Конради оставляет без внимания позднейшие интерпретации и берет текст „Ицзина“ таким, как он есть, для того чтобы получить суждение о первоначальном смысле и об основном значении «Книги Перемен» при помощи критического исследования и сравнения отдельных частей текста». Казалось бы, чего лучше! Однако «эти исследования привели его к следующим досконально обоснованным выводам, что „Ицзин“ не что иное, как старинный словарь». Итак, перед нами возрождение старой теории на основе новой аргументации. Но каковы бы аргументы ни были, мы уже видели, что они не выдерживают серьезной критики, и повторять эту критику здесь излишне. Достаточно вспомнить, что полнота отдельных глав (гексаграмм) «Книги Перемен» доказуема с математической необходимостью, а словарь, повторяем, полный и состоящий при этом всего из 64 слов, вряд ли был нужен даже при самом примитивном уровне культуры, а во времена создания «Книги Перемен» он не был так уж низок! Достаточно обратиться даже к более ранним текстам («Шицзин» и древнейшая часть «Шуцзина») или к текстам, близким по времени к «Ицзину» (неподдельные главы «Гуань-цзы»), чтобы понять, что уже тогда словарь из 64 слов был бы бессмыслицей. Исповедание такой теории кажется особенно странным потому, что на с. 413 Конради критикует (и достаточно остро) Лакупри с его «словарной» теорией, а после этого на с. 415 сам утверждает, что «Книга Перемен» – словарь! Правда, главный упрек по адресу Лакупри и Арлеза Конради обращает за их стремление связать «Книгу Перемен» с Вавилоном. Несомненно также, что словарная теория Конради отличается от словарной теории Лакупри, и в этом сам Конради отдает себе полный отчет. Свои результаты исследования сам он резюмирует так:

«1) „Ицзин“ – действительно некий словарь, как это утверждает Лакупри; но значительно более поздней даты, а именно времен Чжоу (ибо он также называется „Чжоу И“), так как:

2) его словник обнаруживает мыслительный кругозор, который во всяком случае – хотя и не в столь широком объеме, как этого хочет Арлез, – по-видимому, соответствует морально-политическим воззрениям времен Чжоу;

3) гексаграммы представляют собой древнюю письменность, которая, однако, не должна восходить к самой седой древности, но, может быть, представляет собою некую местную письменность Западного Китая – древней области Чжоу или их предшественников по господству там – Цзян».

Последний пункт Конради доказывает тем, что пополняет гексаграммы дополнительными чертами так, что в некоторых случаях ему удается искаженную гексаграмму превратить в картинку, отдаленно напоминающую тот или иной предмет. Правда, это ему удается лишь в отношении четырех (!) гексаграмм из 64. Вряд ли найдется хоть один закон, который был бы выведен на основании 6,25 % всего материала. Для «доказательства» своей теории Конради пользуется традиционным китайским приемом: триграмму

(«кань») он поворачивает на 90° и указывает на ее сходство в таком положении со знаком «вода» в почерке чжуань (с. 419). Если бы это и оказалось верным, то спрашивается: почему же остальные семь триграмм не обнаруживают ни малейшего сходства со знаками какой-либо формы китайской письменности? Нечего и говорить о том, что прием поворачивания знака недопустим для доказательства. Ведь никому не придет в голову доказывать, что китайские цифры происходят из того же источника, что и арабские цифры, на том лишь основании, что китайское «и» (один), если повернуть его на 90°, похоже на нашу цифру 1 и китайское «ци» (семь), если повернуть иероглиф на 180°, похоже на нашу цифру 7. Столь же фантастично желание Конради усмотреть в некоторых гексаграммах фаллические символы. В критике работ Макклатчи мы уже видели, что символы «Книги Перемен» недопустимо толковать таким образом. И здесь об этом следует упомянуть лишь потому, что эта теория Конради (хотя она является всего-навсего перепевом высказываний Макклатчи), по-видимому, оказала интенсивное влияние на его последователей. Так, например, Б. Шиндлер в первом томе своей работы, посвященной жречеству в Древнем Китае, возводя термин «инь» («тьма») к знаку «юнь» и приводя его архаическую форму, находит возможным усмотреть в ней… изображение женских genitalia. Мы предпочитаем придерживаться тщательного и основательно документированного анализа китайских знаков, проделанного Т. Таката[45 - См.: Таката Тадасукэ. Словарь древней пиктографии. Токио, 1925 sub verbo.], который убеждает в том, что знак «юнь» не обозначал ничего, кроме облака. При этом его архаическая форма дожила почти без изменений в орнаментах, изображающих облака в китайском искусстве. Но если даже оставить без внимания эти неудачные домыслы и перейти к учету исследования Конради по существу, то все же оценка его труда не вызовет большего оптимизма. Правда, если говорить о критике текста, проведенной Конради, то нельзя не признать, что она сделана с исключительной скрупулезностью. Конради не упускает из виду ни одной рифмы, ни одной (даже лишь предполагаемой) цитаты. Все ссылки сделаны с точнейшим указанием мест. Цитируется только исторически верный материал. Словом, налицо максимальная аккуратность работы. Это для нашего суждения о труде Конради особенно важно. Однако наряду с таким точным исследованием частностей Конради допускает необоснованные выводы о целом. Вся его работа (за исключением общих положений на первых 14 страницах) представляет собою детальный анализ текста, направленный к доказательству того, что «Книга Перемен» – первоначально лишь нечто вроде толкового одноязычного словаря, который (непонятно с чего бы) стали применять как гадательный текст[46 - Если бы последнее было возможно, то почему же не превратились в гадательные книги словари «Эр-я» и «Шо-вэнь»? Или почему бы не гадать наконец по «Канси цзыдянь», десятки тысяч иероглифов которого дают больше материала, чем 64 гексаграммы!]. Все это исследование и все построенное на нем «доказательство» словарной теории Конради строится на анализе текста всего-навсего четырех гексаграмм (1-й, 22-й, 29-й и 49-й)! Да и этот материал изучен лишь с узкофилологической стороны, и то лишь внешне, без достаточного учета технической терминологии ицзинистов. Так, например, Конради неизвестно, что значит техническое обозначение «цянь чжи гоу», «творчество идет в пере?чение», т. е. ситуация, отраженная в гексаграмме «творчество», переходит в ситуацию, отраженную в гексаграмме «пере?чение». Не подозревая, что это обычный и единственно возможный прием стереотипного обозначения превращения одной гексаграммы в другую (а в этих-то превращениях вся суть теории «Книги Перемен»), Конради строит искусственное понятие особого обозначения отдельных черт гексаграмм названиями других гексаграмм. Правда, такой прием существовал в Японии, но не во времена составления «Книги Перемен», а во времена Токугава, т. е. в XVII–XVIII вв. Ошибка Конради покоится на том, что знак «чжи» он понял в более привычном значении – как показатель дефинитивного отношения, а следует его понимать как глагол «идти в…». Это не единственное досадное недоразумение в работе Конради. Но мы не задаемся целью написать рецензию. Нам надо лишь уяснить себе, что представляет собой эта работа среди других европейских работ о «Книге Перемен». Конради, при всей его тонкости анализа, оказался совершенно не способен к широкому и дальновидному охвату материала, а тем самым и к правильной интерпретации его в целом. Поэтому он и не был в состоянии найти свой взгляд на предмет, а лишь филологически отделал теории, уже высказанные до него, и притом, к сожалению, не наилучшие. Это определяющее качество его работы особенно необходимо иметь в виду по той причине, что его филологическая техника может импонировать китаеведам и многих, незнакомых с материалом в подлиннике, теория Конради может убедить.

Когда уже была закончена эта глава, я получил возможность ознакомиться со статьей Уэйли[47 - Waley A. The Book of Changes // The Museum of Far Eastern antiquities (?stasiatiska Samlingarna). Stockholm Bulletin. N 5. S. 121–142.]. Этой работе невозможно отказать в остроумии и оригинальности. Однако она не решает проблему во всей ее сложности, это лишь попытка понять основной текст «Книги Перемен» как амальгаму из двух разнородных элементов: 1) фольклорные поговорки о приметах и 2) магические формулы. Первому уделено значительно больше внимания, а доказательство построено на совершенно оригинальном переводе достаточного количества мест, с сохранением постоянного приема: одно из слов цитируемого текста обязательно понимается как omen. При этом допускается иногда свободное обращение с типичным синтаксисом «Книги Перемен» (например, с. 127, 5), иногда с лексикой (с. 125, по поводу слова фу), иногда с документированностью (например, с. 124 – произвольная замена слова дунь на тунь), как это удобнее для гипотезы автора. Дата создания книги определяется настолько ориентировочно, что не дает в этом отношении ничего нового: между 1000 и 600 гг. до н. э. Философская обработка и осмысление текста могли начаться, по мнению автора, около IV в. до н. э. Автор отрицает знакомство Конфуция с «Книгой Перемен». В конце статьи ставятся два вопроса: 1) почему «Ицзин» называется «Книгой Перемен»? и 2) чем обусловлен порядок расположения материала в нем? На первый вопрос автор признается, что не может ответить. На второй же вопрос отвечает ссылкой на случайно установившийся план. Конечно, нас не может целиком удовлетворить работа Уэйли. Ценное замечание о близости «Книги Перемен» к «Шицзину», к сожалению, не аргументировано. Частично верное положение о том, что в тексте есть народные поговорки, раздуто до невероятных размеров: чуть не весь основной текст принимается как поговорки о приметах! Таким образом, систематичность и органическое развитие текста остались для Уэйли незамеченными. К сожалению, он, исходя из правильного принципа отсечения всех «приложений» от основного текста, совершает в то же время ошибку, игнорируя такой систематический трактат, как «Сюйгуа-чжуань». Для нашего исследования оказывается полезным в статье Уэйли только еще одно подтверждение того, что авторы текста «Книги Перемен» воспользовались фольклорными материалами своего времени. Но этому материалу качественно отведена в «Книге Перемен» самая незначительная роль: он там использован лишь как образный материал. Но как в речи смысл не в звуках, а в словах и фразах, этими звуками выражаемых, так и в «Книге Перемен» суть не в образах, а в том, как координируются эти образы в целом, в системе. Если бы это было не так, то чем можно тогда объяснить, что какой-то сборник записей примет станет на тысячелетия исходной точкой для философии одного из крупнейших народов земного шара?

На этом, собственно, кончается список европейских работ о «Книге Перемен». Кое-какие сведения об «Ицзине» даются обычно в курсах истории китайской философии, но ничего оригинального они не представляют, и можно без ущерба обойти их молчанием.

Подводя итоги рассмотрению того, что было сделано в Европе в деле изучения «Книги Перемен», мы прежде всего должны, к сожалению, отметить поразительную пестроту мнений. Так как авторы этих мнений были указаны выше, то мы для большей сжатости и остроты картины ограничимся лишь списком суждений.

В европейской синологии говорилось, что «Книга Перемен» – это: 1) гадательный текст, 2) философский текст, 3) гадательный и философский текст одновременно, 4) основа китайского универсизма, 5) собрание поговорок, 6) записная книжка политика, 7) политическая энциклопедия, 8) толковый словарь, 9) бактрийско-китайский словарь, 10) фаллическая космогония, 11) древнейший исторический документ Китая, 12) учебник логики, 13) бинарная система, 14) тайна кубокуба, 15) случайные толкования и комбинации черт, 16) фокусы уличного гадателя, 17) ребячество, 18) бред, 19) ханьская подделка. Никому не приходило в голову самое сложное и в то же время самое простое: «Книга Перемен» возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что она [ «Книга Перемен»], как малопонятный и загадочный архаический текст, представляла собой широкий простор творческой философской мысли.

Глава II

Некомментаторское изучение «Книги Перемен» на Дальнем Востоке

Естественно, что на Востоке «Книгу Перемен» изучали значительно больше, чем в Европе. На Востоке историография «Книги Перемен» насчитывает уже более двух тысячелетий, и каждый писавший о ней если и не знал всю литературу вопроса, то, во всяком случае, основательно знал самый памятник и обычно продолжал кого-нибудь из своих предшественников. Нет никакой возможности дать здесь полный отчет о всей литературе, посвященной «Книге Перемен», но мы можем значительно облегчить задачу общего обзора китайской и японской литературы такого рода, распределив ее по четырем категориям: 1) комментарии различных типов, призванные неотделимо следовать за текстом; 2) трактаты-интерпретации содержания данного памятника; 3) трактаты, выросшие на основе философского понимания «Книги Перемен». В этой главе нас могут интересовать лишь трактаты идейного содержания, включающие в себя моменты филологии.

Рассмотрению этих работ (конечно, лишь главнейших) уместно предпослать указания на древнейшие упоминания о данном памятнике – вернее, о гадании по нему.

Прежде всего следует отметить § 9 главы «Хун фань» в «Шуцзине». Здесь мы читаем следующее: «Исследование сомнительного. Выбери и поставь людей, гадающих на панцире черепахи, и людей, гадающих на стеблях тысячелистника[48 - Гадание на стеблях тысячелистника лежит в основе гадания по «Книге Перемен».], и повели им гадать. И скажут тебе о дожде, о дымке, о тумане, о надвигающейся грозе, о буре[49 - Это все относится к гаданию по панцирю черепахи.], и скажут тебе о внутреннем знаке и о внешнем[50 - Это внутренняя и внешняя триграммы, т. е. нижняя и верхняя части гексаграммы.]. Всего же семь гаданий, из них гаданий по панцирю черепахи – пять, а гаданий по стеблям тысячелистника – два. И разрешишь сомнения. И поставишь людей сих и дашь им предвещать и гадать. Если трое будут гадать, то следуй согласному ответу хотя бы двоих. А если будет у тебя великое сомнение, то обсуди его, обратившись к своему сердцу; обсуди, обратившись к приближенным; обсуди, обратившись к народу; обсуди, обратившись к предвещающим и гадающим. И вот в согласии будешь и ты, и черепаха, и тысячелистник, и приближенные, и народ. И назовется то великим рождением. И утвердишься крепостью сам, и потомков твоих встретит счастье. Будут в согласии ты, и черепаха, и тысячелистник, – пусть даже воспротивятся приближенные и народ – быть счастью. Будут в согласии приближенные, и черепаха, и тысячелистник – пусть и ты, и народ будете противиться – быть счастью. Будут в согласии народ, и черепаха, и тысячелистник – пусть и ты и приближенные будут противиться – быть счастью. Будут в согласии ты и черепаха, а воспротивятся тысячелистник, приближенные и народ – в делах внутри царства быть счастью, в делах же вне царства – быть несчастью. Если же и черепаха, и тысячелистник разойдутся с людьми, то пребывающему в покое предуказано счастье, пребывающему же в действии – несчастье».

Как видим, здесь уделяется большое внимание гаданию по тысячелистнику, но еще ни слова нет о гадании по тексту «Книги Перемен». Однако некоторое отношение к ней это свидетельство все же имеет, ибо гадание по «Книге Перемен» искони строится на отборе стеблей тысячелистника по определенному порядку. Так же как и «Шуцзин», «Шицзин» дает лишь указание на самый факт гадания: «И будешь гадать по панцирю черепахи, и будешь гадать по стеблям тысячелистника» (см. «Шицзин», I, 5). Эта цитата приводится и в «Лицзи», гл. 30. На основании этих цитат мы можем полагать, что если «Книга Перемен» как текст тогда еще и не существовала, то была все же практика гадания, в которой, вероятно, сложился в устной традиции и текст.

Далее следует отметить ряд упоминаний о действительных случаях гадания, приводящих и тексты. Эти упоминания встречаются в «Лицзи» и в «Цзо-чжуань». Подробнее об этих цитатах из «Цзо-чжуань» мы будем говорить в дальнейшем, здесь же ограничимся только указанием на два места в «Лицзи», где прямо упоминается «Книга Перемен» и приводятся цитаты из нее[51 - См.: «Лиши», гл. 30.]. Это, во-первых, «корова, убитая у восточных соседей, не сравнится с небольшой жертвой западных соседей. Если будешь правдив, то поистине найдешь свое счастье!» (гекс. 63, 5). Отметим, что эта цитата совершенно точно совпадает с современным текстом «Книги Перемен». Во-вторых, в той же главе «Лицзи» мы находим далее следующую цитату: «Не запахав поле, собирать урожай, не разработав по первому году поле, на третий год воспользоваться им – к несчастью». В тексте «Книги Перемен» это место изложено несколько иначе: «[Если,] и не запахав поле, соберешь урожай и, не разработав в первый год поле, в третий год воспользуешься им, то будет благоприятно иметь куда выступить» (гекс. 25, 2). Слова, выделенные разрядкой, по-видимому, являются позднейшими приписками, идущими из разных комментаторских школ. Можно полагать, что это школы устной традиции, типичные для доханьского времени. Благодаря этим цитатам мы видим «Книгу Перемен» в роли текста, изучаемого начётчиками. Момент возникновения этого начётнического изучения определить очень трудно. Однако оно, вероятно, началось еще в доханьское время, ибо устная традиция, как известно, была особенно распространена до эпохи Хань. Однако уже тогда «Книга Перемен» не только упоминалась как гадательный текст или как текст об идеальных прообразах поведения, но и была объектом философского изучения. Первым упоминанием о школе последователей «Книги Перемен», рассматривающим ее как философскую школу, является, по-видимому, отрывок из гл. 33 «Чжуан-цзы». Известно, что эта глава не принадлежит самому великому даосу, а написана кем-то из учеников его учеников. Но даже при наибольшем скептицизме ее вряд ли можно считать более поздней, чем «Исторические записки» Сыма Цяня, ибо эта цитата в развитом виде встречается в «Исторических записках» («Шицзи», гл. 66 «Хуа цзи ле-чжуань»). Вот в каком контексте говорится о «Книге Перемен», в этой главе, посвященной разбору существовавших тогда философских школ с целью доказать превосходство даосизма над остальными учениями: «О, какой полнотой обладали люди древности! Они были слиты воедино со светом духа, были незапятнаны между небом и землей; они воспитывали все существующее, умиротворяли Поднебесную и так облагодетельствовали все роды людей. Они были просвещены относительно числа основы и были не чужды мере вершин. В шести бесконечностях мира, в четырех странах света, в великом и в малом, в сердцевине и в воздухе – везде действовали они. Из тех, которые были просвещены относительно этого числа и мер, особенно многочисленны были писавшие о старых законах и о преданиях, идущих от поколения к поколению. Из тех, которые были погружены (дословно: „пребывали в…“) в „Шицзин“, в „Шуцзин“, в „Лицзи“ и в „Юэцзин“, из лучших людей и учителей княжеств Чжоу и Лу многие могли объяснить их [эти книги]. „Шицзин“ говорил о стремлениях, „Шуцзин“ говорил о событиях, „Лицзи“ говорил о поведении, „Юэцзин“ говорил о гармонии, „Книга Перемен“ говорила о тьме и о свете, „Летопись“ говорила о различии имен (т. е. о дефинициях терминологии)»[52 - Курсив наш. – Ю. Щ. Интересно отметить, что здесь ни слова нет уже о гадании по «Книге Перемен».].

Если здесь перед нами всего простое упоминание, то около того же времени существовал в Китае и другой текст, специально посвященный «Книге Перемен». Со временем его начали включать в самую книгу на правах «приложения». Это древнейшая попытка изложения теорий, заключенных в «Книге Перемен», так называемая «Сицы-чжуань», или «Да-чжуань» («Традиция об афоризмах», или «Большой комментарий»). Оценка этого текста на протяжении веков была различна. Одни, следуя за старой версией, приписывали его Конфуцию, чем подчеркивали его огромное значение; другие, наоборот, совершенно отрицали его ценность. Среди первых следует отметить Кун Ин-да (574–648), который, между прочим, говорит: «Учитель [Конфуций] сочинил „Десять крыльев“ и в них развил первую и вторую части основного текста. Текст „Сицы“ по пунктам пронизан принципиальными идеями. Он образует особую главу, которая в общем называется „Сицы“ („приложенные афоризмы“) и разделяется на две части» («Чжоу И чжэчжун», цз. 13, с. 16). Такого же мнения придерживался и Чжу Си, когда он писал: «Приложенные афоризмы – это собственно афоризмы, сочиненные Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Они разнесены под отдельные черты гексаграмм и образуют современный основной текст. Этот текст [„Сицы-чжуань“] представляет собою толкование приложенных афоризмов, переданное Конфуцием. Это толкование излагает общие положения текста в целом, поэтому в нем нет конкретных мест, к которым можно было бы отнести ее. Разделено оно на две части». Кроме того, Чжу Си говорил: «Когда я внимательно вчитался в текст 64 гексаграмм, то понял, что слова „Сицы“ представляют собою самую сокровенную глубину [текста]. Это сводка „И[цзина]“» («Чжоу И чжэчжун», цз. 13, с. 16).

Наряду с такой оценкой, существовала и другая, представленная, например, японским ицзинистом Мацуи Расю (1751–1822), который вообще игнорировал этот текст[53 - То же бывало и в Китае. См. комментарии сунских ученых Гэн Нань-чжуна «Чжоу И синь цзян-и» и Ли Го «Сицы И шо». Однако эти авторы лишь не включают «Сицы-чжуань» в свои издания, но все же считаются с ней.]. В качестве представителя критического подхода к «Сицы-чжуань», одинаково чуждого обеим крайностям, выступал один из самых серьезных комментаторов – японский философ Итo Тoгай (1670–1736). Тексту «Сицы-чжуань» он предпослал следующее примечание: «Приложенные афоризмы – это афоризмы к отдельным чертам гексаграмм. Поэтому [в „Сицы-чжуань“] сказано: „Совершенномудрые люди установили гексаграммы, созерцали их образы и приложили к ним афоризмы. И таким образом выяснили счастье и несчастье“. Кроме того, сказано: „Они приложили афоризмы и поэтому поведали об этом [счастии и несчастии]. Эта книга („Сицы-чжуань“) развивает значение гексаграмм и черт [,их составляющих,] и обобщенно толкует их. Поэтому она и называется „Сицы“ („Приложенные афоризмы“). И вот основание для этого: суждения и образы – это афоризмы гексаграмм и черт. Но и текст, сплошь поясняющий их, также называется „суждения“ и „образы“[54 - Итo имеет в виду сокращенные названия «Туань [-чжуань]» и «Сян[-чжуань]».]. Некоторые из прежних конфуцианцев полагали, что эти поясняющие тексты суть приложенные афоризмы. Это ошибка. Сыма Цянь полагал, что [„Сицы-чжуань“] сочинена Учителем (Конфуцием). Но его слова, собственно, лишены основания, и особенно им не до`лжно верить и следовать. Я в свою очередь изучил эту книгу [и вижу, что] она совмещает в себе оба принципа – как мантику, так и философию. Но главное в ней – это понятия чувства долга и любви. Уж не значит ли это, что в период Чуньцю и Чжаньго течение ицзинистов и учение слушателей совершенномудрого [Конфуция], объединившись, легли в основу этих суждений (о „Книге Перемен“, т. е. „Сицы-чжуань“)?» Итo Тoгай, выдающийся ученый, отвергает авторство Конфуция по отношению к «Сицы-чжуань», и мы вполне можем присоединиться к его мнению. Для этого существует ряд оснований: и то, что сам себя Конфуций не мог называть «учитель», как это делается в «Сицы-чжуань»; и то, что терминология этого текста не тождественна с терминологией «Луньюя»; и то, что язык этого текста гораздо новее, чем язык текстов, связанных с именем Конфуция. Наконец, и то, что сам Конфуций подчеркивает («Луньюй», гл. VII), что он не «сочиняет», а только передает. Однако «Сицы-чжуань» – текст большой важности для изучаемого нами вопроса. Это все же первая попытка оценить и синтезировать материал, заключенный в «Книге Перемен». Поэтому основной сюжет настоящей главы – некомментаторское изучение книги на Дальнем Востоке, – собственно, начинается с суждений, разбросанных в тексте «Сицы-чжуань». Все предыдущее лишь «доистория» этого вопроса.

Итак, «Сицы-чжуань» – «Традиция об афоризмах» – самостоятельная книга, теперь обычно прилагаемая к изданиям «Книги Перемен». Она делится на две части; и в тематическом, и в стилистическом отношении это отнюдь не единый текст; это, скорей, собрание коротких высказываний о «Книге Перемен» в целом, на разные темы и со стороны разных ицзинистов. В основном затрагиваются следующие темы: 1) онтология, 2) отображение ее в «Книге Перемен» и адекватность этого отображения, 3) происхождение книги (две версии), 4) зачатки теории познания, 5) этика, 6) история культуры и «Книга Перемен», 7) применение книги как мантического текста и техника гадания по ней. Как видно, это весьма насыщенный труд, поэтому неудивительно, что он привлекал к себе внимание ученых. Так, например, А. Масперо строил свое изложение учения «Книги Перемен» на основе не столько самой книги, сколько «Сицы-чжуань». Это, само собой, неправильная подмена одного текста другим, более поздним, однако она вполне понятна, ибо «Сицы-чжуань» – древнейший текст, синтезирующий это учение. Конечно, в «Сицы-чжуань» мы тщетно искали бы критического подхода к тексту основного памятника, однако мы вправе считать «Сицы-чжуань» началом изучения «Книги Перемен» в Китае. Поэтому неудивительно, что и Ван Би, автор первого систематического трактата о «Книге Перемен» – «Чжоу И лиоли», в основном исходил из «Сицы-чжуань». Вопрос о Ван Би, о его трактате и о его философии подробно разработан уже А. А. Петровым[55 - Петров А. А. Вон Би. Из истории китайской философии. М.; Л., 1936.], поэтому мы касаемся «Чжоу И лиоли» только в той мере, в какой трактат этот относится к изучению «Книги Перемен». Он представляет собою в этом отношении, как и «Сицы-чжуань», опыт изложения философии «Книги Перемен», минуя совершенно вопросы филологического порядка. Правда, Ван Би много ясности вносит в понимание технической терминологии, но с ней он считается лишь как с данностью, не требующей историко-литературной проверки. Ван Би не утверждает легендарное происхождение книги, но и не отрицает его. Можно понять, почему все его внимание направлено на одну философскую интерпретацию памятника, если вспомнить, что он выступал прежде всего с протестом против понимания «Книги Перемен» его предшественниками, ханьскими комментаторами, сводившими свою находчивость исключительно к спекулятивно-каббалистическим рассуждениям. В этой главе нам излишне останавливаться на ханьской школе, ибо это лишь комментаторы, однако в дальнейшем мы еще будем иметь случай подробно остановиться на ее представителях. Протестуя против них, Ван Би особенно точно очертил свои взгляды именно в указанном трактате, однако не отошел от них достаточно далеко, чтобы создать совершенно новую интерпретацию памятника. Его работы поэтому, имея несомненную философскую ценность, не имеют значения филологического. Как комментатор Ван Би тоже важен лишь тем, что он был предтечей сунских комментаторов, создавших совершенно своеобразную школу.

Подобно трактату Ван Би, не является собственно филологической работой и труд танского ученого Кун Ин-да, возглавлявшего, как известно, целую комиссию комментаторов классических книг, в том числе «Книги Перемен». Комментарий, апробированный Кун Ин-да[56 - «Чжоу И чжэн-и» (638 г.).], настолько тесно связан с комментарием Ван Би, что его скорее можно признать субкомментарием к последнему, чем самостоятельной работой. В этом отношении он, несмотря на все его несомненные достоинства, ценности не представляет. Однако Кун Ин-да все же понимает важность филологической стороны исследования и придает большое значение критике списков текста. Его замечания о разночтениях и критический выбор версии всегда достаточно строги и продуманны. Несмотря на это, Кун Инда остается всецело во власти традиции во всех вопросах, связанных с «Книгой Перемен» в целом. Свои взгляды он, наряду с необходимой информацией о «Книге Перемен», высказывает в предисловии, достаточно пространном и содержательном. Как недостаток этой работы мы можем отметить отсутствие критицизма в вопросах об авторстве и о происхождении «Книги Перемен», как достоинство – то, что это первая работа, намечающая филологический подход к тексту.

Если у Кун Ин-да мы видим лишь зачатки филологической критики, то ее как таковую мы находим в трактате Оуян Сю «Вопросы юноши о „Книге Перемен“». Это, собственно, первый критический трактат о «Книге Перемен». Мы, к сожалению, не располагаем даже в настоящей специальной работе достаточным местом для того, чтобы дать полный перевод этого трактата, и потому ограничиваемся лишь изложением его по пунктам.

1. Теория о «четырех качествах», развиваемая в комментарии «Вэньянь-чжуань», который традиция самым упорным образом связывает с именем Конфуция, фактически не имеет никакого отношения к нему, ибо это слова Му Цзян, матери князя Чэн из царства Лу. Они помешены в «Цзо-чжуань» под 9-м годом (и 5-й луной) Сян-гуна (563 г. до н. э.).

2. В тексте третьей черты первой гексаграммы явная, но никем не замеченная лакуна. Лакуны вообще не редкость в «Книге Перемен».

3. Символика чисел 6, 7, 8 и 9 должна пониматься как обозначение черт изменимых (6 – инь и 9 – ян) и неизменимых (7 – ян и 8 – инь). Из этого вытекает объяснение темных фраз – последних в гекс. 1 и 2.

4. Существует противоречие между предсказаниями гекс. 3 по самому афоризму и по интерпретации его в «Туань-чжуань» и «Сян-чжуань». Противоречие объясняется тем, что эти тексты обращены к разным людям: «не действуй» обращено к рядовому человеку, а «действуй» – к благородному человеку (цзюньцзы).

5, 6. Дается комментарий к гекс. 4 и 5.

7. Дается комментарий к гекс. 6 и поясняется необходимость слов «хулы не будет», помещенных в тексте.

8–36. Даются объяснения комментаторского типа противоречивых и темных мест в ряде гексаграмм. Эти пункты не содержат существенного материала и носят случайный характер, поэтому мы их опускаем, зато большее внимание уделяем следующему пункту (37).

37а) Вопреки традиции, утверждается, что не только «Сицы-чжуань» не принадлежит Конфуцию, но и остальные приложения не имеют ничего общего с ним; более того, это вообще разрозненные и спутанные суждения, не принадлежащие одному человеку[57 - Так как это место в трактате Оуян Сю играет большую роль, то приводим его полностью: «Юноша спросил; „Разве «Сицы[-чжуань]» не составлен совершенномудрым человеком (т. е. Конфуцием)?“ – Я отвечал: „Разве только «Сицы[-чжуань)?!» И «Вэньянь[-чжуань]» и «Шогуа[-чжуань]», и все, следующее за ними, сочинено не совершенномудрым человеком, а [представляет собою] смесь разных толкований, которые даже не принадлежат одному человеку. Исследователи «И[цзина]» в старину неразборчиво приводили [материалы] для обоснования своих рассуждений и толкований, и их толкования не [принадлежат] одной школе. Поэтому они то совпадают, то различаются, то верны, то неверны. И если выбирать их без тщательного внимания, то [можно] дойти до того, что будет нанесен вред классической книге и будут введены в заблуждение поколения. Однако есть [в них и то, что] примыкает к книгам совершенномудрых и основывается на них. Эта традиция существует уже издавна, но нет возможности проследить ее истоки и отделить в ней истину от лжи. Поэтому даже мужи, обладающие просветленной мудростью, то жадно стремятся к сложным и обширным рассуждениям и теряются в пышных и блестящих фразах, то полагают, что [традиция] разрешает сомнения. В этом благородному человеку [следует быть] осторожным! Поэтому я никогда не включал свои мысли в их среду“».].

37б) До этих мыслей Оуян Сю дошел совершенно самостоятельно, не имея соответствующей учительской традиции.

37в) В «приложениях» такое множество повторений, плеоназмов и т. п., что невозможно в них признать стиль Конфуция. Ясно также и то, что они не могли быть написаны одним человеком. Это, скорее, набор цитат разных авторов, имена которых не сохранились. Кроме того, набор этот произволен и необдуман[58 - Чтобы пояснить, что` Оуян Сю разумеет под повторением, приведем хотя бы частично его слова (с. 8б): «Юноша сказал: „Осмелюсь спросить об этом в общих чертах“. – Я ответил: „Под первой сильной чертой гексаграммы Цянь [1] сказано: «Нырнувший дракон. Не действуй!» Совершенномудрый человек (необязательно Конфуций: Оуян Сю говорит об анониме. – Ю. Щ.) в комментарии образов говорит: «Сила света находится внизу [гексаграммы]». Как тут не сказать, что этот текст уже ясен и смысл его достаточен? Но автор «Вэньянь[-чжуань]» еще говорит: «Это – тот, кто обладает достоинством дракона и скрывается». Далее он говорит: «Сила света находится внизу [гексаграммы]». Или еще: «Веяние света погружено и спрятано»; и еще: «нырнуть – это значит скрыться и не показываться…» [далее длинный пассаж, приводящий такие же тавтологии из «Сицы-чжуань»]… Сказать, что это исходит от одного человека, – это значит сказать нечто спутанное, расплывчатое, неразборчивое и мелочное. Если же вслед за этим приписать это совершенномудрому человеку [Конфуцию], то это будет особенно крупной ошибкой“». Материал, приводимый Оуян Сю, достаточно убедителен, чтобы после него еще раз всерьез возвращаться к «авторству Конфуция».].

37 г) Стиль Конфуция, как он известен по «Чуньцю», прост и глубок. В нем совершенно недопустимы плеоназмы и двоякое толкование одного и того же[59 - В последнем Оуян Сю не совсем прав. Вспомним хотя бы различное понимание «Чуньцю» в «Цзо-чжуань» и «Гун-ян-чжуань». Несмотря на это, его положение остается в силе, ибо речь идет не о комментаторах, а о тексте.]. И в то же время так называемые «четыре качества» объясняются то как четыре самостоятельных слова, изолированные в синтаксическом отношении, то как единая и неделимая фраза. Допущение, что так истолковано одним и тем же человеком, противоречит здравому смыслу.

37д) В «Сицы-чжуань» существуют две версии происхождения триграмм. Одна представляет дело так, будто бы Фу Си получил их как дар свыше[60 - Хэту – чертеж, вынесенный мифическим чудовищем из Желтой реки.]. Другая версия утверждает, что Фу Си сам составил их, исходя из собственного восприятия мира (наблюдения, сделанные при созерцании следов животных и птиц, и отсюда – размышления о внешнем мире и о самом себе). Кроме того, в «Шогуа-чжуань» дается еще одна версия: что триграммы выросли в практике гадания. Допущение единого автора для всех этих версий также противоречит здравому смыслу. Вернее полагать, что это осколки споров различных комментаторских школ, забытых впоследствии.

37е) Если вообще невозможно допускать единство авторства «приложений», то, в частности, недопустима традиция об авторстве Конфуция.

37ж) Из этих теорий как рациональное зерно можно принять лишь то, что учение о «четырех качествах», изложенное в «Вэньянь-чжуань», – фикция, что миф о даровании триграмм свыше – фикция и что традиция мантики хотя и известна нам, но не засвидетельствована Конфуцием.

37з) И тем не менее все эти «приложения» не лишены пользы; следует только помнить, что они – комментарии, а не основной текст[61 - Это положение и мы кладем в основу наших суждений о памятнике в целом, как он издается теперь. В нем необходимо выделить основной текст. Но мы идем дальше, различая три диахронических слоя его.]. До эпохи Хань они назывались «Да-чжуань» («Большой комментарий») и лишь во время второй династии Хань (не с Сыма Цяня ли) получили название «Сицы[-чжуань]». Неверно то, что они монолитны и исходят от Конфуция, но верно то, что в них есть ценные для исследователя мысли, ибо они еще не очень удалены во времени от эпохи создания основного текста. Надо только обеспечить критический подход к ним.

37и) Поскольку Му Цзян из Лу гадала по «Книге Перемен» и получила ответ в форме учения о «четырех качествах» за 15 лет до рождения Конфуция, то ясно, что соответствующая цитата в «Вэньянь-чжуань» – не слова Конфуция.

37к) Недопустима мысль, что автор «Цзо-чжуань» вставил в свой текст слова будто бы Конфуция о «четырех качествах» из «Вэньянь-чжуань». Этим он сделал бы свой текст лишь менее авторитетным, ибо невозможно включать в текст, приписанный уже немолодому Конфуцию, слова, которые прозвучали еще до того, как он родился. Во времена составления «Цзо-чжуань» Конфуция не считали автором «Вэньянь-чжуань». Поэтому цитата из «Вэньянь-чжуань», включенная в текст «Цзо-чжуань», никого не смущала. Теория, что Конфуций – автор «Вэньянь-чжуань», – позднейший вымысел.

37л) Попытки примирить противоречивые версии происхождения триграмм настолько натянуты, что следовало бы покарать тех, кто вздумает их утверждать. Между прочим, версия «человеческого» происхождения триграмм развита в «Сицы-чжуань» подробнее, чем теория чудесного их происхождения.

37 м) Натянута и приукрашена элементами чудесного версия мантического происхождения триграмм. Но триграммы могут быть поняты и рационально, без отношения к мантике[62 - Мы, однако, склонны думать, что «мантическая» теория происхождения триграмм ближе других к действительности. Ибо практика гадания, как мы уже видели, засвидетельствована достаточно хорошо. Во всяком случае, это лучше, чем обращаться к фигуре Фу Си, которого, по «человеческой» теории Оуян Сю, приходится считать изобретателем триграмм.].

37н) Было бы, однако, ошибочным отрицать влияние конфуцианской школы на авторов «Десяти крыльев». Только влияние это отнюдь не всестороннее: в таких текстах, как «Шогуа-чжуань» и «Цзагуа-чжуань», отразилось влияние не конфуцианской школы, а школы гадателей.

Таково в общих чертах содержание трактата Оуян Сю. В нем мы видим серьезный критический подход к проблеме. Однако его трактат оказал на последующих ицзинистов лишь незначительное влияние, которое свелось, в сущности, лишь к тому, что некоторые из них не считали уже возможным подчеркивать авторство Конфуция. В остальном же «Книга Перемен» воспринималась по-прежнему лишь с философской стороны, без учета воззрений Оуян Сю. Так, вскоре после смерти Оуян Сю появился комментарий, которому суждено было играть ведущую роль на протяжении столетий как в Китае, так и в Японии. Это комментарий Чэн И-чуаня (1033–1107)[63 - «И-чжуань» – написан, вероятно, в конце 90-х гг. XI в.]. Достаточно прочитать предисловие к нему, чтобы выяснить точку зрения знаменитого ицзиниста:

«„Перемены“ – это изменчивость, в которой мы меняемся в соответствии с временем, для того чтобы следовать Пути мирового развития. Книга эта столь широка и всеобъемлюща, что через нее мы надеемся встать в правильное отношение к законам нашей сущности и судьбы, проникнуть во все причины явного и сокровенного, исчерпать до конца всю действительность предметов и событий и тем самым указать путь открытий и свершений. Да, можно сказать, что совершенномудрые авторы ее достигли наивысшего в своих заботах о последующих поколениях. Хотя мы уже далеки от тех древних времен, но до нас еще сохранились завещанные ими основные тексты. Однако толкователи прежних времен утратили их смысл и передали лишь слова, а их последователи только произносят эти слова и забывают о их сути. Начиная со времени династии Хань традиция этого учения, пожалуй, уже не существует.

Я, живущий на тысячелетие позже, боюсь, что такое писание померкнет и исчезнет, и я хотел бы, чтобы люди будущих времен по этому течению взошли к его истокам. Вот причина создания данного комментария.

„В „Книге Перемен“ есть четыре пути к совершенной мудрости: 1) через слова подойти к пониманию текста изречений; 2) через действия подойти к пониманию изменчивости; 3) через устройство орудий подойти к пониманию образов и 4) через гадание подойти к пониманию предсказаний“[64 - Поскольку этот нелегкий текст может быть передан иными словами, поясним, что в нем речь идет о четырех способах понимания содержания «Книги Перемен». Во-первых, чисто филологический путь, исходящий из точного понимания терминологии памятника и ведущий к правильной оценке текста. Во-вторых, путь практической деятельности, в которой непосредственно познается «закон изменчивости» (мы бы сказали – движения). Это возможно потому, что книга считалась ицзинистами учением, отражающим мир адекватно. Поэтому изучающий на практике изменчивость мира изучает тем самым основной закон в учении «Книги Перемен». В-третьих, по мнению Чэн И-чуаня, к пониманию образного содержания памятника ведет построение орудий, согласованное с образами гексаграмм; иначе говоря, в данном случае речь идет о созидательной деятельности человека в мире, в которой он должен сообразоваться с закономерностями, выраженными в образах гексаграмм. Наконец, в-четвертых, понимание «Книги Перемен» возможно через изучение ее предсказаний, которые понимаются в практике гадания. Необходимо отметить, что в данной фразе Чэн И-чуань повторяет слова гл. 10 «Сицы-чжуань», с которыми он, по-видимому, совершенно согласен. Но слова эти, как цитата, взяты нами в переводе в кавычки.]. Закономерность в нарастании и в убывании счастия и несчастия, путь движения вперед и назад, сохранности и гибели – все это полностью содержится в афоризмах „Книги Перемен“. Вникая в афоризмы и исследуя гексаграммы, мы можем познать изменчивость, и в них уже заключены и образы, и предсказания. „Благородный человек (цзюньцзы) в периоды покоя созерцает образы и вникает в афоризмы, а во время действия он наблюдает изменчивость и вникает в (суть) предсказаний“[65 - См. «Сицы-чжуань», гл. 2.]. Возможно, поняв афоризм, не понять его идеи, но невозможно, не поняв афоризма, проникнуть в его идею. Самое скрытое в ней – ее закономерность, а самое явное – ее образ. Но сущность ее и действие едины в своем истоке, ибо нет промежутка между тайным и явным. Если мы созерцаем их в их взаимопроникновении и тем самым осуществляем узаконенный порядок дисциплины, то в этих афоризмах будет заключено решительно все. Поэтому тот, кто хорошо [понимает] учение, добиваясь [смысла этих] слов, непременно исходит из ближайшего (т. е. непосредственно данного). Тот же, кто поступает иначе, чем исходящий из ближайшего, ничего не понимает в словах.

То, что я передаю, – это афоризмы. А обрести идеи, исходя из афоризмов, это уже зависит от самого человека.

В царствование Сунов, второй год Юаньфу (1099), первая луна. Чэн И из Хэнань».

Для понимания этого предисловия необходимо иметь в виду, что для его автора на первом плане стоит выяснение идейного содержания памятника. Оно возможно лишь на основе изучения текста, но это изучение Чэн И-чуань понимает не в филологическом, а в философском смысле. Автор ряда философских работ, Чэн И-чуань, естественно, более всего был заинтересован в философской интерпретации памятника. Несмотря на это, он проявляет бо`льшую чуткость к исторической действительности, чем признанный филолог Чжу Си. Для того чтобы заметить это, достаточно прочитать хотя бы первые строки из комментариев Чэн И-чуаня и Чжу Си. Так, Чэн И-чуань пишет: «Когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь триграмм, то в них уже были выражены три мировые силы: Небо – Земля – Человек. Начав с них, они удвоили эти триграммы, чтобы в них полностью выразить то, что проходит как изменчивость во всем мире…» Совершенно иным тоном начинает свой комментарий Чжу Си. Это тон учителя, стремящегося закрепить у ученика традицию. Объясняя заглавие «Чжоу И», он говорит: «„Чжоу“ – название династии, „И“ – название книги. Ее гексаграммы[66 - Именно гексаграммы, а не триграммы, что видно из дальнейшего приводимого нами отрывка.] в основе своей есть то, что начертано было Фу Си. Они имеют смысл взаимного обмена и изменчивости. Поэтому [книга эта] называется „И“ („Перемены“). Ее афоризмы – это то, что приложено Вэнь-ваном и Чжоу-гуном…» Далее, касаясь первой гексаграммы, Чжу Си начинает свое объяснение так: «Шесть черт – это гексаграмма, которая была начертана Фу Си…» Из сравнения высказываний Чэн И-чуаня и Чжу Си явствует, насколько критицизм в среде сунских конфуцианцев снизился ко времени последнего. Это, можно полагать, стоит в связи с общим понижением тонуса общественной жизни ко времени Чжу Си. И более широкое сравнение его, позднего сунского конфуцианца, с конфуцианцами, положившими начало сунской школе, лишь подтверждает это наблюдение, сделанное нами на основе приведенных выше цитат. Однако именно некритическая и популяризаторская линия чжусианства в дальнейшем получила более широкое распространение. Прежде всего это можно объяснить тем, что комментарий Чжу Си гораздо более доступен пониманию человека, не занимающегося специально вопросами ицзинизма. А главный контингент читателей комментаторской литературы составляли люди, готовившиеся к государственным экзаменам на должность чиновника, которые лишь в обязательном порядке, а не по своим интересам изучали текст «Книги Перемен». Однако, несмотря на все различие Чэн И-чуаня и Чжу Си, их отношение к «Книге Перемен» оказалось возможным примирить. Этот синтез сделан комментатором Дяо Бао (1603–1669).