Избранное. Исторические записки

Но оказывается (и я лично убедился в этом), что народ – по крайней мере в наших местах – решительно ничего не понимает в богослужебном языке, ни даже в «Отче наш», которое он произносит с пропусками и прибавками, лишающими его всякого смысла. Между тем во всех этих непросвещенных сознаниях есть, как в Афинах, неизвестно кем воздвигнутый алтарь неведомому Богу; для всех их действительное присутствие провиденциальной воли во всех событиях жизни есть настолько бесспорный и заведомый факт, что, когда приходит смерть, эти люди, никогда ни от кого не слышавшие о Боге, открывают ей двери, как знакомому и давно жданному гостю. Они отдают душу Богу в буквальном смысле слова». – Здесь та же мысль – что корень веры кроется в реальном чувстве Провидения. По мысли Самарина, это чувство в такой же степени свидетельствует об объективном существовании Бога, как восприятия наших внешних чувств свидетельствуют о реальности вещественного мира. Разумеется, этим чувством религия не исчерпывается. В одном месте Самарин говорит: «Область откровения есть такой же мир, как и та совокупность всего существующего во времени и пространстве, которую мы обыкновенно называем вселенною или миром. Первый из этих миров не скуднее содержанием второго; он тоже имеет свои глубины, и исследование их требует не меньшего напряжения и труда, чем уразумение тайн геологии или химии».

XI

Идея Промысла – ядро самаринского учения. Она распадается, как мы видели, на два логически соподчиненных положения: объективное существование Бога, как первоисточника физической и психической жизни, есть неоспоримый факт, и следовательно, столь же несомненным является обусловленный самой сущностью понятия о Боге факт непрестанного личного воздействия Бога на нравственную личность человека. Это воздействие сказывается не только в прямых внушениях совести и сознания, но и в определенном расположении материальных событий, так называемых случайностей, по отношению к каждому отдельному человеку.

Это последнее утверждение Самарина требует некоторой оговорки. Идея постоянного воздействия Бога на каждого человека, как и на каждое существо вообще, действительно вытекает из факта объективного бытия Божия, но очевидно, что этим признанием нисколько не определяется характер или направление самого воздействия. Мы можем только констатировать его наличность, но смысл его для нас непостижим. Между тем выражения, которыми пользуется Самарин, могут подать повод к недоразумению. Он формулирует свою мысль так: «… Всемогущее существо… не только каждого человека доводит до сознания его нравственного призвания и личного долга, но вместе с тем и внешние, от субъекта совершенно не зависящие события и обстоятельства его жизни располагает таким образом, что они находятся и пребывают в определенном, для человеческой совести легко познаваемом отношении к этому призванию». Эти слова, подчеркнутые самим Самариным, как будто наводят на мысль, что при известных обстоятельствах или на известном уровне человек может сознательно определить тот путь, который предначертан ему в божественном Промысле.

Но это нелепость: это значило бы проникнуть в замыслы Творца, что не дано человеку. Бог – не законодатель, установляющий для людей понятные нормы поведения; воля Божья – самая субстанция нашей жизни, внешней и внутренней, стихия, из которой мы не выходим, и что бы мы ни делали, мы все делаем в ней, ею и сообразно с ней. Если у этой державной стихии есть свои цели, то, разумеется, и каждый из нас в своей личной жизни служит им, но уразуметь их мы не можем, а следовательно не можем уразуметь и нашего предустановленного долга. Все, что в нас – наша совесть, воля, сознание – все божественно по субстанции, и вместе субъективно в своем конкретном содержании; нам приходится на собственный риск разбираться в данных нашей нравственной личности, и мы должны делать это в твердом сознании, что и содержание ее, и самый наш выбор, каков бы он ни был, закономерны в Боге. Так сочетается в нас объективный смысл бытия с личной ответственностью каждого. В этом отсутствии всякого ручательства за объективную верность лично найденной истины и коренится закон безостановочного искания истины и беспредельного совершенствования воли, этот главный стимул человеческого духа.

Самарин, как показывает вся совокупность его идей и в частности его учение о свободе воли, к которому мы еще вернемся, стоял именно на этой точке зрения; но неосторожность его слишком определенных, слишком человеческих выражений не случайна. Дело в том, что при всей строгости своего ума он не был до конца свободен. Частью по естественной потребности человеческого духа, частью по условиям своего воспитания и развития, он не мог обойтись без того, чтобы не увенчать свою религиозно-философскую мысль системою определенных догматов. Догматизм, как стремление выразить чаяние бесконечного в умопостигаемой формуле, то есть в понятиях, заимствованных из мира конечного, есть признак ограниченности и вместе условие силы человека; всю полноту этого чаяния невозможно выразить в конечной форме, но человек не может и обойтись без этой материализации своей веры, потому что только благодаря ей его невыразимая концепция Бога становится деятельным агентом в конечных условиях его жизни. Изучая религиозно-философское учение, надо всегда внимательно различать прямую линию последовательно развивающейся мысли от догматической надстройки, более или менее произвольно прилаженной к этому фундаменту, и от тех незаконных придатков, которыми заранее усвоенный догмат часто искажает самую сущность основной мысли. Для Самарина, как и для Киреевского, таким догматом было православие, то есть он был убежден, что то представление о Божестве, которое он признал за истину, находит в православии свою единственную законную формулировку, какая вообще возможна для человеческого ума. В действительности дело было наоборот: самое мышление Самарина о Боге было обусловлено потребностью отыскать фактическую почву для своих верований, научно оправдать православие. Эта предвзятость не помешала его мысли двигаться совершенно свободно и последовательно в сфере наиболее общих идей, в сфере, так сказать, под-догматической, но она и здесь нет-нет да сказывается то излишней конкретностью выражений, как в приведенном случае, то логическим petitio principii[3 - Аргумент, основанный на положении, которое само требует доказательства (лат.).]. Так, однажды, в споре с позитивизмом, он оспаривает зависимость психической жизни от материи между прочим таким доводом: допустить эту зависимость невозможно, потому что в таком случае пришлось бы признать, что бытие человека в смысле сознающего себя субъекта прекращается в момент расторжения связи души с телом. В другой раз он подтверждает факт постоянного личного воздействия Бога на человека тем соображением, что отвергать наличность этого воздействия значит в принципе отрицать объективное (Христово) Откровение, ибо последнее при этом условии было бы так же невозможно, как невозможно дать понятие о гармонии человеку от рождения абсолютно глухому; то есть свои личные, заимствованные из догмата верования – бессмертие души и идею Откровения – Самарин вводил в число аргументов объективного мышления, которое только в последнем счете должно было бы их обосновать.

Надо помнить, впрочем, что Самарин никогда не излагал систематически своего учения; он, вероятно, очень удивился бы, если бы кто-нибудь сказал ему, что мысли, до которых он додумался в силу внутренней потребности уяснить себе те или другие стороны бытия, в совокупности составляют стройную систему. Он много писал по религиозным и философским вопросам, но всегда лишь на случай, всегда полемически. Оттого изложить его систему и трудно, и легко: трудно потому, что отдельные части ее разбросаны и перемешаны с посторонним материалом, легко потому, что основные ее положения повторяются многократно, все с большей ясностью каждый раз, но и с удивительным постоянством в существенных чертах на протяжении тридцати с лишним лет. И оттого же она осталась незаконченной; например, Самарин нигде не выяснил своего взгляда на такой существенный пункт религиозного мировоззрения, как природа зла и страдания. Вся же догматическая часть его воззрений даже не очерчена, а только проступает в частичных утверждениях, представляющих ее, как нечто общеизвестное и очевидное, так что нет возможности установить по существу ту связь, которая в сознании Самарина неразрывно соединяла его религиозную метафизику с догматом православия. Очень возможно, что он не считал нужным останавливаться на этих вопросах (о сущности христианства, о природе Церкви и пр.) по той причине, что они были уже обстоятельно разработаны Хомяковым, чье учение о догматах он безусловно разделял. Но нас эта сторона дела и не касается; нас интересуют только основные предпосылки его веры – его учение о Боге и его связи с человеком, то есть то, что составляет остов всякого религиозного мировоззрения и что объективно является единственным личным достоянием Самарина. А в этой области его мысль, как уже сказано, была наиболее свободна, насколько вообще может быть речь о свободе человеческого мышления, то есть она была вполне последовательна начиная с первых чувственных данных, неподвластных сознанию и определяющих весь его путь.

XII

Нам остается замкнуть большой круг самаринского учения. Это последнее звено есть логический вывод из двух изложенных посылок; если посылки фактически верны, то и вывод соответствует действительности, то есть содержание вывода есть непреложный закон бытия. Если существование Бога есть непреложный факт, если, далее, воздействие Бога на человеческую душу (непрерывный поток личного откровения) есть главный двигатель психической жизни, который мы можем сознавать или не сознавать таковым, но который фактически таковым является, то очевидно, что вся деятельность нашего сознания по существу опирается на внутреннее ощущение этой нашей связи с Богом. Другими словами, всякое мышление и всякое знание в корне религиозно, все равно, сознаем ли мы это, или не сознаем (чем, разумеется, не устраняется глубокое различие между мышлением или знанием сознательно-религиозным, и мышлением или знанием, отрицающим эту связь). Самарин мог бы сказать: непроизвольное ощущение бытия Божия или Промысла есть такая же категория для всей психической жизни человека, как представления пространства и времени – в частности для деятельности его сознания. Конкретно эта зависимость выражается в том, что всякое знание и мышление имеет в своей основе некоторые общие представления, воспринимаемые сознанием интуитивно, и что все эти представления, без которых деятельность сознания превратилась бы в хаос, суть данные религиозного порядка, то есть основаны на предположении реальной наличности Промысла.

Итак, вот закон, открытый Самариным: безрелигиозное сознание есть contradictio in adjecto[4 - Противоречие определения и определяемого; внутреннее противоречие (лат.).]; значит, неверующих людей нет и не может быть. «У всякого человека есть вера, но один сознает, какой он веры, другой, исповедуя свою веру каждым словом и делом, не сознает ее и, может быть, приходит к убеждению, что он ничего не принимает на веру». «Каждое общество имеет свой собственный капитал, с которого большинство получает проценты и пробавляется ими, не спрашивая, велик ли он, в чем состоит и как образовался. От поверхностно, но многосторонне образованных людей, которые так недоверчиво смотрят на общие начала, определяющие характер нашего воззрения на все окружающее, мы слышим беспрестанно суждения и отзывы, ясно указывающие на присутствие в них основного слоя отверделых понятий и представлений, о котором они сами не ведают; но внимательная мысль, не совсем чуждая философских приемов, легко открывает этот неприкосновенный умственный капитал, лежащий в их голове, как лежат в сундуках, под надежными замками, акции торговых компаний. Попытайтесь взять под руку этих людей, всегда готовых ополчиться на всякое определенное, по их же понятиям, ограниченное воззрение, и довести их по ступенькам от применения к основным посылкам, от частного к общему, и они придут в изумление, открыв в себе свод понятий, систему, определенные предпочтения, к которым они приобщились умственно, сами того не замечая. На поверку выйдет, что мнимое беспристрастие, общечеловечность и отрицательная свобода их воззрений в сущности есть бессознательность». – Такое отрицание или забвение логическим разумом своей собственной природы есть величайшее зло, грозящее непоправимыми последствиями.

Борьбе с этой опаснейшей из болезней сознания посвящены все религиозно-философские писания Самарина. Метод лечения вытекал из свойства самой болезни. Очевидно, что в согласии с самим собою, то есть совершенно последовательным, разум может оставаться только в том случае, если он действует с ясным сознанием своего устройства, то есть если он сознает религиозное происхождение своих основных элементов; в противном случае он неминуемо на каждом шагу должен впадать в противоречие с самим собою. Значит, стоит только вскрыть эти неизбежные противоречия всякого сознательно-безрелигиозного мышления, чтобы тотчас обнаружилось, во-первых, что в своих основных, интуитивных предпосылках рассуждающий непременно стоит на религиозной почве (ибо вне ее невозможно вообще никакое мышление), во-вторых, что источником его противоречий является именно сознательное или бессознательное игнорирование этих предпосылок.

Если бы Ньютону, после того, как он открыл закон тяготения, пришлось оспаривать какую-нибудь астрономическую теорию, основанную на неверном предположении, что малые тела падают медленнее больших, он не мог бы действовать с большей уверенностью в своей правоте, чем та, которою дышит полемика Самарина. Каждый такой спор (а Самарин вел их множество) удесятерял его силы, лишний раз подтверждая в его глазах универсальность открытого им закона, и нам понятно, что вместе с радостью победы он испытывал в таких случаях и другое чувство – «скорбел (как вспоминал один из говоривших над его открытой могилой) об этой несчастной склонности и способности поражать противника в прениях и огорчать его торжеством своей мысли».

Самым типическим образчиком такого спора является знаменитая в свое время полемика Самарина с Кавелиным

 о книге последнего «Задачи психологии». Этот спор, как и многое другое, что нам непременно следовало бы помнить, теперь совершенно забыт. Он продолжался три года (1872–1875) и привел к трехкратному обмену мнениями

. Я изложу его вкратце, по возможности собственными словами спорящих, чтобы наглядно показать, какими приемами Самарин обнаруживал скрытую религиозность и вместе логическую несостоятельность безрелигиозного мышления.

XIII

В своей книге Кавелин ставил себе целью содействовать нравственному возрождению личности, измельчание и подавленность которой казались ему опаснейшим недугом эпохи. Он исходит из той мысли, что это самоуничижение личности в значительной мере обусловлено действием на общество тех псевдонаучных доктрин, которые возобладали у нас в последние годы. Нравственный характер и достоинство лица немыслимы без твердых, непреложных нравственных правил или начал, немыслимы они и без свободы воли; но распространенный у нас материализм отрицает и то, и другое, утверждая, что все умственные и нравственные явления не что иное, как необходимые, непроизвольные последствия физиологических функций. При таком взгляде на самое себя нравственная личность, разумеется, не может расти и развиваться. Отнимите у нее убеждение в том, что она вольна думать и поступать так или иначе, лишите ее уверенности в том, что есть незыблемые начала и истины, добро и зло, правда и неправда, из которых одни должны служить ей руководством и правилом, а от других она должна воздерживаться и отвращаться, – и нравственный характер личности будет подрезан в самом корне. Если нет непреложных начал, то следует применяться к обстоятельствам, не думая ни о каких руководящих нравственных принципах, плыть по течению, не обременяя себя бесполезной, ни к чему не ведущей борьбой. Если нет свободной воли, то и подавно нечего думать о борьбе. Ее и представить себе нельзя, раз что нет выбора и каждое наше действие и помысел роковым образом определяются данными обстоятельствами и условиями.

То и другое – нравственные убеждения и сознание своей свободы – человек, по мысли Кавелина, может почерпать из двух источников: из религии и науки. Но религия – область личного сознания, личных чаяний и убеждений, а не система объективных истин. Только в психологии, возведенной на степень положительной науки, мы должны искать прочные основания учения о нравственности. Точное исследование открывает нам законы нравственной жизни, и эти законы, сделавшись предметом личного сознания, обращаются в личное убеждение и служат основанием того кодекса нравственности, которому мы считаем себя обязанными добровольно следовать не только во внешних своих поступках, но и во внутренних движениях, насколько они зависят от нашей воли. Итак, ключ к возрождению личности лежит в психологии, так как она одна способна объективно доказать и свободу воли, и наличность бесспорных нравственных норм; религия должна быть перенесена в область, недоступную положительному знанию; нравственность не нуждается в религиозных предпосылках и может быть открыта, определена и формулирована, как обязательный для индивидуального человека закон или факт, путем положительного знания, науки. Признаком же последней является доказанность ее выводов, их одинаковая убедительность для всех; но такую несомненность или объективность имеет только факт, доступный проверке; поэтому только на таких фактах наука и может основывать свои выводы, другими словами – она исследует только внешнюю, осязательную сторону явлений.

На эту декларацию требований и принципов Самарин отвечает сопоставлением тех и других. Ваша книга, говорит он Кавелину, поражает меня глубоким противоречием между вашими требованиями и теми выводами, к которым вы пришли. Но иначе и не могло быть, потому что вы захотели «научно», то есть безрелигиозно обосновать требования, опирающиеся в действительности на данные религиозного свойства; при такой неверной постановке задачи вы не могли избегнуть многочисленных противоречий и софизмов как в ваших основных тезисах, так и в самом ходе рассуждения.

В самом деле, как вы решаете основной вопрос познания – вопрос о взаимном отношении психической и физической жизни? Вы утверждаете вначале, что обе они вытекают из одного общего источника, чем и объясняется, с одной стороны, известная их однородность, с другой – их обоюдная независимость. Но все дальнейшее ваше рассуждение основано на формуле прямо противоположной, именно на признании психических явлений продуктом материальных, откуда следует, что душа исходит от общего начала не непосредственно, а чрез материю. Повторяю, вы не могли иначе; останься вы всецело при первой формуле, вы неизбежно должны были бы развить религиозное мировоззрение, то есть признать реальность и объективность невещественного мира, прямое общение души с первоисточником жизни и пр.; но вместе с тем вы не могли и обойтись без этой формулы, потому что все ваши требования неразрывно связаны с нею, – на второй вашей формуле вы не могли бы их обосновать. Но отсюда двойственность и шаткость всех ваших доказательств.

Вы утверждаете, что свобода воли существует и может быть доказана научно. Вы объясняете ее так: не всякое побуждение обусловлено; есть побуждения свободные, то есть вызванные актом психической самодеятельности, последствием способности души настраивать себя так или иначе; это выбор побуждения, совершаемый самим человеком по отвлеченным, холодным, бесстрастным мыслям и представлениям, выбор совершенно свободный, ничем не мотивированный. – Но, во-первых, отчего сам человек выступает на сцену так поздно? Где он скрывался в то время, когда с его ведома и при полном его сознании в его душе бродили противоположные побуждения, и отчего он не принимал прямого участия в их борьбе? На это вы отвечаете, что произвольный выбор побуждения возможен только в спокойном состоянии. Но состояние совершенно спокойное не может быть условием ни выбора, ни вообще какого бы то ни было психического процесса, ибо оно исключает возможности всякого процесса. Да такого состояния и нет в действительности; бывают только состояния более или менее спокойные, или, что все равно, более или менее беспокойные. Границы между ними нет, а так как за человеком уже признана способность самонастроения, то тем самым ему дается возможность до известной степени приводить себя в спокойное состояние. Таким образом, черта разграничения произвольного с непроизвольным стирается сама собою; выходит, что круг произвольных действий может расширяться беспредельно и может сжиматься до точки; выходит, наконец, что расширение и сжимание его зависят от самого человека. Итак, признай вы сразу органическую независимость психической жизни от материальной, вам не было бы надобности прибегать к этим софизмам; учение о свободе воли может быть основано только на этой формуле, религиозной по существу. Но вы захотели основать ее на второй формуле, признающей психические явления продуктом физических, – а она в корне отрицает свободу воли; вот почему вы естественно должны были прибегнуть к натяжкам. Не говорю уже о том, что вы резко противоречите самому себе: материалист, основываясь на ваших же посылках, то есть на вашей второй формуле, без труда опровергал бы ваше учение о произвольном выборе побуждения, потому что, раз всякое психическое действие есть результат предшествующего побуждения, то выбор побуждения ни в каком случае не может быть абсолютно свободным.

Но вы не правы и формально. Если бы даже свобода воли существовала в той странной форме, в которой вы стараетесь ее представить, – она не может быть доказана наукой, потому что наука, по вашему признанию, исследует только внешние проявления, доступные проверке, свобода же воли не проявляется объективными признаками. Извне произвольный поступок ничем не отличается от непроизвольного; возможность в данном случае поступить так, а не иначе, остается всегда при субъекте и никогда не переходит в явление. Я произнес кряду десять слов; вы никогда не докажете мне, что я мог бы произнести десять других, или не произносить ни одного. А раз самопроизвольность не оставляет своих следов ни в каком явлении, она не может быть обнаружена наукой. Вы пытаетесь спасти положение софизмом; объективный характер психического факта самопроизвольности, говорите вы, доказывается тем, что люди, говоря о свободной воле, понимают друг друга, – правда, не все, потому что, как вы сами заявляете, в русских, например, мыслящих кругах прочно установилось противное убеждение. Но на таком же точно основании можно признать объективную реальность и за Богом, потому что и это слово имеет определенный и доступный смысл для большинства людей, – а ведь в этом случае вы отрицаете законность такого вывода. Да и с вашей точки зрения надо признать, что предметом научного исследования могут стать не факты самопроизвольности, а только тот факт, что люди считают себя до известной степени одаренными свободою воли. Не лучше обстоит дело и со вторым вашим утверждением, касающимся научной выработки нравственных норм. Вы утверждаете, что нравственность может быть прочно основана только на научных данных, из религии же объективных норм вывести нельзя, ибо данные религиозного свойства, говорите вы, могут быть очень разнообразны и, смотря по вероисповеданиям, даже противоречивы, а согласно с тем и нравственные требования будут весьма различны и даже противоположны друг другу. Почему же вы уверены, что все научные школы совпадут в своих выводах о том, что нравственно и что безнравственно? А если вы уверены, что со временем упразднятся школы и наступит царство единой науки, то почему нельзя допустить, что рано или поздно все вероисповедания сольются в одну веру? Но допустим, что наука выработала свод нравственных правил. Спрашивается: каким образом общий закон, правило перейдет в субъективную обязанность? Ведь для этого требуется, чтобы в той мере, в какой дается личному сознанию уразумение нравственного закона, давалась и личной воле способность и возможность исполнить его, а это значит, что каждый субъект стоит не перед безличным законом, а перед лицом Бога, ибо только Он один может иметь не одну законодательную власть, но и творческую силу как над каждым субъектом, так и над окружающею его средою. Следовательно, и здесь вы стоите на религиозной почве.

Таким образом, в обоих наиболее существенных для вас тезисах (свобода воли и нравственный закон) ваши требования не могут быть основаны на ваших принципах и фактически основываются вами на данных религиозного свойства. Материалист по мировоззрению, вы в ваших требованиях, сами того не сознавая, исходите – в первом случае (свобода воли) из признания полной независимости души от физической среды, во втором (нравственность) – из представления об объективной реальности Бога. Но благодаря этому внутреннему противоречию ваше рассуждение рассыпается в прах; в нем нет логической последовательности. Ваш пример, ваша неудача лишний раз доказывает, что человек, не носящий в своем сознании данных религиозного свойства, то есть самопроизвольно отворачивающийся от призывающего его к себе Бога, сам у себя отнимает возможность разумного оправдания тех нравственных требований, которым он подчиняется.

XIV

Последовательного неверия нет и не может быть – таков последний вывод Самарина. Пусть только человек мыслит логически правильно, и он непременно откроет в себе веру. Последовательность есть и объективный закон мышления, от которого оно не в праве уклоняться. Каждый человек может мыслить односторонне, – это его законное право, но он должен быть последователен в своей односторонности, – и если только он будет последователен, односторонность его мысли обнаружится сама собою. «Я дорожу невозмутимым процессом законного самоубийства всякой лжи, – писал Самарин, – не только как неотъемлемым правом свободной мысли, но еще и потому, что этим процессом достигаются положительные результаты: очищение правды и уяснение ее ad extra[5 - До последней степени (лат.).], в логическом ее понимании».

Время, на которое пришлась вторая половина жизни Самарина (я разумею третью четверть XIX века), было одной из положительных, не критических эпох в жизни русского общества. Истина казалась найденной, и она безраздельно овладела умами. Эта истина была двойственна: материализм в мировоззрении, радикализм в политической сфере. Чернышевский с непотрясаемым самодовольством развивал теорию грубейшего материализма, внедряя в молодежь уверенность, что наука о духе есть не что иное, как отрасль естественных наук, что органическая жизнь есть химический процесс, и что, как во всяком химическом процессе тела обнаруживают многообразные качества, так и физиология разделяет сложный процесс, происходящий в человеческом организме, на дыхание, питание, кровообращение, движение – и ощущение, ибо психические явления развиваются из физиологических по закону превращения количественных различий в качественные. Тому же учил Добролюбов, точно так же опираясь на непререкаемый авторитет «науки» («наука объяснила», «антропология доказала нам ясно», «в наше время успехи естественных наук дали нам возможность» и т. д.). И на этих теориях строился идеал политической и личной эмансипации. Характерной чертою эпохи являлось именно материалистическое истолкование радикализма, общая уверенность, что свобода может быть прочно основана только на данных материалистической доктрины. Понятно, как должно было ужасать Самарина это роковое ослепление. Все, что написано им в последние годы жизни, имеет целью раскрыть этот самообман. Он неустанно твердит: то, во что вы верите, ведет только к рабству, блага же, которых вы хотите, могут быть основаны только на религии и ни на чем другом. Только в религии можно почерпнуть сознание личной свободы как способности самоопределения, а без этой свободы нет ни добра, ни зла, ни вменения, ни обязанности, и рушится самое понятие права. Если свобода – фикция, то и оберегание ее, составляющее сущность права, не имеет смысла. Если каждое явление в жизни отдельного человека обусловлено исключительно законом вещественной необходимости, как движение светил, как процесс произрастания и т. д., то добиваться политической свободы так же смешно и неразумно, как стараться высвободиться из-под условий химических сочетаний и физиологических процессов. Как вы не поймете, что нелепо на одной и той же странице (как это ежедневно делают ваши учителя) утверждать, что душа есть только особая форма проявления материальных процессов, – и возмущаться телесными наказаниями, признавать между обезьяною и негром только количественную, но не качественную разницу, – и проклинать рабство и Южные штаты?

XV

Летом 1864 года Самарину случилось быть в Лондоне. Он был когда-то близок с Герценом – двадцать лет назад; они тогда много спорили и, в конце концов, теоретически разошлись, сохранив личную симпатию друг к другу. Теперь Самарину захотелось повидать Герцена. Это было смутное время для Герцена – горького похмелья за польское восстание. «Колокол» уже терял свою силу.

11 июля Самарин послал письмо Герцену, жившему тогда в Борнемаусе, в пяти часах езды от Лондона. «Любезнейший Александр Иванович, – писал он, – вы знаете, что мы с вами всегда стояли не рядом друг с другом, а на диаметрально-противоположных концах. Вы, конечно, догадываетесь, что в настоящее время едва ли кто-нибудь строже меня осуждает всю вашу деятельность и жалеет искреннее о том вреде, который вы сделали и делаете в России. Но у нас обоих много общих воспоминаний; думаю, что вам они так же дороги, как и мне. К тому же я не могу забыть, что вы одни во всей русской литературе помянули с сочувствием людей, которых память для меня священна

. Не хотелось бы мне уехать отсюда, не пожав вам руки и не переговорив с вами искренно»

. – Герцен отозвался немедленно: «Я страстно хочу вас видеть – и что за дело до несогласий? В чем они? В православии? – оставим вечное той жизни. В любви искренней, святой к русскому народу, к русскому делу я не уступлю ни вам, ни всем Аксаковым». Герцен звал Самарина в Борнемаус, но предлагал и приехать для свидания в Лондон. Самарин отвечал на это письмо: «Что вы многое любили, разумеется, не Россию, по крайней мере не действительную Россию, – это я знаю. Чувствую также, что вопреки всей вашей деятельности, в вас сохранилась потребность какого-нибудь идеала, хотя тот идеал, которому вы служите, с каждым днем суживается, съеживается и расплывается. Поэтому-то именно и хотелось бы мне высказать вам все, что у меня накипело на душе против вас, независимо от желания обнять вас и помянуть старину». Самариным и в этом деле руководила все та же, знакомая нам мысль: веря в искренность Герцена, он надеялся личной беседою довести его до сознания собственной «религии».

Свидание состоялось в Лондоне и продолжалось три дня (21–23 июля). Герцен остановился в той же гостинице, где жил Самарин. Едва он взошел в нумер и спросил о Самарине, последний явился сам и бросился обнимать Герцена. Разговор длился от 6 до часа беспрерывно. «Десять раз, – писал Герцен Огарёву на другой день, – он принимал ту форму, после которой следовало бы прекратить и его, и знакомство. О сближении не может быть и речи, и при этом лично С. и уважает, и любит меня». Герцен передает и содержание беседы, но, конечно, односторонне: польский вопрос, действия революционных кружков в России, политика правительства. Нет никакого сомнения (это будет видно из дальнейшего), что Самарин старался свести все разногласие на общие вопросы мировоззрения, но об этом предмете Герцен умалчивает: эта тема не интересовала ни его, ни Огарёва.

Условлено было на другой день обедать вместе; «может вы будете спокойнее», – сказал Самарин. Но эта вторая беседа «была еще тяжелее; дошло даже до холодно-язвительных заметок». «Я болен Самариным», – пишет вечером Герцен. Он жалуется, что Самарин уклоняется от прямой постановки практических вопросов. «Он толкует, что без „ла кестион релижиос и полонес”[6 - La question religieuse et polonaise – вопрос религиозный и польский (франц.).] и трава не растет». 23-го Самарин пришел к Герцену проститься. Тут опять был «крупный разговор и злой. Потом что-то молчаливый. Потом мне в самом деле стало грустно, да и ему». На прощанье они поцеловались. Герцен сказал: «Может и это русское явление, что два противника так встречаются».

Десять дней спустя, из Рагаца, Самарин послал Герцену огромное письмо – «письмо не письмо, а что-то безобразно длинное, кажется грубоватое, но искреннее», – как он признавался несколько дней спустя. Политическая часть этого письма нас здесь не интересует; она дышит запальчивым раздражением, почти злобою, полна несправедливых обвинений против Герцена и грубых фактических ошибок. Мы не будем ни оправдывать, ни осуждать Самарина: то было ожесточение борьбы, а Самарин был страстный человек; во всяком случае, он верил в то, что говорил, – это не подлежит сомнению.

Я приведу только существенную часть этого письма

.

«Повторяю вам опять то, что я говорил вам в Лондоне: ваша пропаганда подействовала на целое поколение как гибельная, противоестественная привычка, привитая к молодому организму, еще не успевшему сложиться и окрепнуть. Вы иссушили в нем мозг, ослабили всю нервную систему и сделали его совершенно неспособным к сосредоточению, выдержке и энергической деятельности. Да и могло ли быть иначе? Почвы под вами нет; содержание вашей проповеди испарилось; от многих и многих крушений не уцелело ни одного твердого убеждения; остались одни революционные приемы, один революционный навык, какая-то болезнь, которой я иначе назвать не могу, как революционною чесоткою. Все прочее, чем вы еще придаете себе вид пропагандиста и что в вас, Александре Герцене, совершенно искренно, то все вы сами давно засудили и оплевали в виду всех ваших учеников. Вы из первых у нас проповедовали материализм и держитесь его и теперь; он вам пришелся по руке, как таран, которым вы разбивали семью, церковь и государство. Как материалист, вы должны знать, что из всех разнородных побуждений, одновременно испытываемых человеком, всегда берет верх сильнейшее, и что относительная сила этих побуждений, перевес одного над другими, обусловливается не выбором и произволением человека, а целою совокупностью сочетаний и воздействий химических, физических и иных, которые все, от первого до последнего, предопределяются законом строгой вещественной необходимости. Вы также знаете, что так называемая свобода воли, или предполагаемая в человеке возможность (а следовательно и право) самоопределения, есть не что иное, как устарелое суеверие, как X, условный знак искомого, и заявление нашей неспособности уловить необходимую связь причин и явлений. Из этого простой вывод: если нет свободы духовной (в смысле самоопределения), не может быть и речи ни о свободе гражданской, ни о свободе политической, ибо и та, и другая предполагают первую: сам человек не в силах выбиться из-под гнета вещественной необходимости; если самая эта устарелая мечта о свободе не более, как продукт того же гнета, то этим самым очевидно оправдываются всякое принуждение извне, всякий деспотизм, всякое торжество сильнейшего над слабейшим. Далее, если нет свободы, нет и ответственности, нет того, что на языке церковном и юридическом называется вменением, нет над человеком суда в самом широком смысле этого слова, начиная от простого одобрения или порицания и кончая народным триумфом или каторгою.

Вменять человеку в заслугу или в вину его слово или его поступок, притягивать его к ответу перед собою или перед людьми, было бы так же безумно, как браниться с тучею за то, что из нее сыплется град, или кланяться ей за то, что она в пору дождит на землю. Все это даже не выводы, а простое переложение самых простых догматов современного катехизиса, которого первым проповедником в русском обществе были вы.

Позвольте вас спросить: верны ли вы ему? Кроме вещества нет ничего, и все сущее есть вещество или тело. Что мы называем силою, духом, психологическим началом, не более как атрибут материи и проявление чисто вещественных ее изменений. Итак, всякое внутреннее ощущение, мысль, чувство и т[ому] под[обное], относится к телу или материи (в тесном, не точном, обиходном значении этого слова) точь-в-точь как пар относится ко льду. Ведь мы не скажем, что пар духовнее льда, потому что его нельзя расколоть ломом и свалить в погреб.

Объясните же мне: по какому праву вы восстаете так горячо против телесных наказаний? Разве у вас есть в запасе какие-нибудь другие, не телесные! Или: какую разницу вы отыскали, в отношении нравственном, между плетью, которая, поражая спинные нервы, действует на мозг и производит явление, называемое ощущением боли, и, например, хоть словом, которое ведь тоже действует только на слуховые нервы, далее на мозг и производит явление, хоть иное, но по вещественности, телесности своей совершенно однородное с первым? В разговоре со мною вы отмахнулись от этого вопроса и сказали мне, что если на то пойдет, то вы, пожалуй, распространите опалу на всякое наказание, недобровольно принимаемое человеком, чем бы оно ни наносилось: топором, розгою, словом или взглядом. Это уж огромный шаг к истине. Если вы действительно так думаете, то скажите это при случае; но предупреждаю вас вперед, что вы этим признанием отнимаете у себя очень эффектную тему, на которой вы не раз выезжали в „Колоколе”; во-вторых, что вы произведете скандал и рискнете потерею сотен ваших последователей, которые, вторя вам, клянут розги и наивно мирятся с тюрьмою, темнотою, черствым хлебом… Что касается до меня, то я и этим не удовлетворяюсь и предложу вам новый вопрос: какой смысл в ваших устах имеют слова: добровольно и недобровольно, когда уж вы провозгласили, что в мире нет ничего вольного! Исправьте поскорее вашу терминологию, приведите образ выражений в согласие с мыслию, по крайней мере постарайтесь это сделать, и тогда вы увидите вероятно, что в этой мысли нет содержания.

Отрицая возможность самоопределения, вы разнуздываете личность и по-видимому освобождаете ее, но в сущности вы делаете совершенно противное, то есть вы порабощаете ее внешнему закону необходимости, которою предопределяется решительно все: судьба человечества, движение небесных светил, падение каждой дождевой капли и каждое мимолетное побуждение, по-видимому бесследно затрагивающее нервы человека. Личность, в том смысле, в каком она доселе сознавалась человеком, то есть в смысле свободного, изнутри созидающего духа, теряет свой центр и, как частица вещества, расплывается в макрокосме. Вместо личности остается безразличная среда, в которой совершается игра стихийных сил, ей неподвластных. Здесь очевидно один закон: закон силы и постоянного ее торжества над слабостью. С чего же вы взяли бунтовать против насилия и возмущаться пролитием крови?

Вы отвергаете идею вменяемости; вам просторно и хорошо в области полной безответственности, ну и живите в ней! Но на каком же основании и по какому праву позволяете вы себе раздражать нервы публики, разыгрывая перед нею в каждом N „Колокола” мистерию страшного суда над живыми и мертвыми, проклиная одних и ублажая других?

Ведь даже среднего состояния, чистилища, как у католиков, у вас нет; у вас все – или мученики, или палачи и шпионы. Признайтесь сами: все это вам не к лицу, на все это вы не имеете ни малейшего права. Нельзя кощунствовать и в то же время провозглашать анафемы и петь акафисты. Вы отвечали мне, что, производя ежедневную переборку людей, попадающихся вам под руку, вы будто вовсе не судите, а просто даете волю вашему личному вкусу, подобно тому, как тут же за столом, перебирая блюда, показанные на карте, вы отвернулись от баранины и притянули себе тарелку с раками…

Александр Иванович, не клевещете ли вы сами на себя? Если ж вы действительно так смотрите на свое дело, то не совестно ли вам поднимать голос против деспотизма? Что же такое в самом деле деспотизм, если не подчинение всех человеческих отношений личному вкусу? Вы оправдали Ивана Грозного: ему тоже было любо сажать людей на кол; всматриваясь в их судороги, он тоже тешил свой вкус. О вкусах не спорят. Один поносит, клянет и взывает к мести (последний N „Колокола”), потому что у самого нет силы; другой мстит, потому что власть дана ему в руки; степень сил – другой разницы нет. Вы не написали ни одной статьи, которая бы не содержала в себе тех же вопиющих противоречий. Каждое ваше слово заключает в себе оправдание того, что вы клянете, и осуждение того, что вы величаете. Отчего это? Для меня ясно: повернувшись спиною к области нравственной свободы, то есть веры, вы не расквитались с нею начистоту; вы забрали из нее и унесли с собою, на тот берег, много такого, на что уж вы не имеете права; этот незаконный захват уцелел в вас, как свойство вашей личности, как ваша плоть и кровь, как навык вашей души, и им одним поддерживается в вас жизненность; ему вы обязаны лучшим, что в вас есть. Вы, конечно, слыхали, что русский крестьянин, переселенный с насиженного места в дальнюю сторону, всегда забирает с собою в платке горсть родной земли. К чему и на какую потребу? Этого он и сам не знает, но он дорожит ею и бережет ее как святыню. Мне кажется, что и в ваш умственный скарб чья-то рука, без вашего ведома, уложила узелок земли с того берега. Хорошо, что он уцелел, но помните одно: что не имеет корня, то не плодится, что, так сказать доживает в природе человека, без его сознания и ведома, как отблеск старины, от которой он отрекся, то другим не передается (вспомните личность Грановского

и посмотрите на его учеников). Передается только то, что сознанием признано и возведено на степень учения; а у вас его нет.

Если б только вы могли невидимкою побывать в России и застать врасплох вашу школу! Вы увидели бы, как 14-летние гимназисты снисходительно улыбаются, глядя как еще проступает в Герцене старый человек. Я знаю наперед, что все, что я вам теперь пишу о противоречиях и внутренней несостоятельности ваших воззрений, вы пропустите без внимания. Вы же сами, в последнюю нашу вечернюю беседу, не раз меня прерывали и говорили мне, что к подобного рода отвлеченностям вы потеряли всякий вкус. Это жаль. То, что вы называете отвлеченностью, гораздо глубже и решительнее определяет весь внутренний склад человека, чем убеждения политические и социальные. Два человека, – из которых один сознает в себе свободный дух и ответственность, неразлучную с свободою, а другой видит в себе продукт химических комбинаций – никогда не могут походить друг на друга, ни в семье, ни в обществе, ни в государстве. Мне кажется это ясно. Противоречия в основных воззрениях непременно отзовутся несостоятельностью на практике при первой встрече с историческими задачами. Вы это можете видеть на себе. Судьба готовила вам тяжелое испытание: вы должны были столкнуться с возмутительными и в то же время с строго последовательными выводами из начал вами посеянных; вам пришлось сделать выбор между тем, чему вы учили, и тем, что вы любите и уважаете».

Еще до получения этого письма, тотчас после свидания, Герцен задумал начать в «Колоколе» ряд писем к Самарину под заглавием «Письма к противнику», в надежде, что Самарин будет отвечать ему в том же «Колоколе», или в «Дне» и что таким образом удастся выяснить взаимные разногласия по основным вопросам русской жизни. Первое из этих писем он послал Самарину для ознакомления. Здесь он старается определить ту общую почву, на которой они стоят и которая делает спор между ними возможным; он находит, что у них обоих есть общая истина, общая любовь. «Я знаю, что вы не допускаете возможности разными путями доходить до одной истины, как все люди религиозные. Но история и наука против вас; они вам показывают на каждом шагу, что каким бы ломаным, кривым, фантастическим путем ни открывалась истина, однажды сознанная, она освобождается от путей и получает признание помимо их. По системе Тихо Браге

доходили больше мудреным путем до тех же законов движения планет, как по системе Коперника. Практический вопрос не в точке отправления, не в личном процессе, не в диалектической драме, не в логическом романе, которым мы отыскиваем истину, а в том – истинна ли истина, которая становится нашею плотью и кровью, практическим основанием всей жизни и деятельности, и истинны ли пути, которыми мы осуществляем ее».

Нейтральная истина – это было понятие, в корне противоречившее мировоззрению Самарина, понятие из того круга идей, который отдает познание истины в исключительное ведение логического разума. Так и отвечал Самарин Герцену: «Вы пишете, что каким бы путем ни открывалась истина, но однажды сознанная, она освобождается от путей и получает значение помимо их. С этим я бы безусловно согласился, если бы под словом путь вы разумели случайное соприкосновение человека с истиной, обстоятельства, служившие поводом к опознанию истины. Но у вас другое понятие. Вы очевидно подразумеваете те внутренние мотивы и побуждения, в силу которых человек усвоил себе истину или отвернулся от нее; и в этом смысле вы, мне кажется, совершенно не правы. Истина никогда не действует как opus operatum[7 - Совершённое действие (лат.).]; она идет из глубины сознания и проникает в чужое сознание, а в сознании истина живет в нераздельной связи с этими мотивами и побуждениями. При первой встрече с практикою все разнообразие их тотчас выступает наружу из-за общей, прикрывающей их формулы».

Но Герцен и после этого не понял мысли Самарина. Отвечая на его большое письмо, он писал в «Колоколе» (в первом «Письме к противнику», которое было им для печати переделано): «История вам указывает, как язычники и христиане, люди, не верившие в жизнь за гробом и верившие в нее, умирали за свое убеждение, за то, что они считали благом, истиной, или просто любили, – а вы все будете говорить, что человек, считающий себя скучением атомов, не может собою пожертвовать». Но Самарин этого не говорил. Он говорил, что такой человек непоследователен, что у него чувство действует вразрез с сознанием и что это не безразлично, так как в конце концов, в силу жизненной логики, чувство неминуемо атрофируется. А Герцен, не слушая, продолжал твердить свое – что «метафизические миросозерцания» играют в жизни ничтожную роль, что главными действенными началами личной и общественной жизни являются интересы, обусловленные физиологическими потребностями и инстинктами, – как будто интересы складываются механически, а не в душе человеческой, то есть именно на почве «метафизического миросозерцания». Но и от этого спора он поспешил «отмахнуться» и остальные два письма посвятил уже исключительно «нашим домашним делам». Он и здесь не удержался от каламбура: «У нас есть почва, и даже отчасти общая с вами. Почва обыкновенно бывает под ногами; у вас есть другая – над головой; вы богаче нас, но, может, поэтому земные предметы вам представляются обратными».