Исламское право и диалог культур в современном мире

Указанные методы играют роль инструмента, помогающего извлечь нужную норму или оценку из детализирующих «указателей» с учетом других положений и общего смысла обобщающих «указателей» – священных текстов (Корана и хадисов). Очень важно иметь в виду, что в поиске правил внешнего поведения фикх-доктрина и наука, занимавшаяся «корнями» фикха, анализировали обстоятельства, которые послужили причиной ниспослания того или иного стиха Корана или высказывания Пророка Мухаммада либо совершения им определенного поступка. Кроме того, в случае отсутствия в священных текстах достаточно ясных положений они обращались к закрепленным этими текстами самым общим ориентирам и исходным началам.

В результате указанной логической обработки священных текстов вполне определенные или достаточно широкие по смыслу религиозно-этические постулаты Корана и Сунны становились источниками конкретных правил или оценок внешнего поведения, которые могли применяться на практике. Именно в таком подходе проявлялось понимание шариата как системы, позволяющей дать ответ на любой вопрос, с которым может столкнуться человек в своих мирских взаимоотношениях. Не случайно сформулированные указанным образом правила представляются исламской мыслью шариатскими, точнее говоря, «извлеченными» из шариата. В этом смысле фикх выступает как наука о шариате, вернее о его нормативных предписаниях.

Однако на самом деле, прибегая к отмеченным выше способам толкования, фикх часто весьма заметно отдаляется от исходного значения положений Корана и Сунны, не связывая себя их буквальными формулировками и контекстом. Во многие стихи Корана и хадисы фикх вкладывает значительно более широкое нормативное содержание. Некоторые служат для него не иначе как отправным пунктом, идейной основой формулирования конкретных правил внешнего поведения. Например, коранические стихи о том, что вынужденное употребление в пищу запрещенных Аллахом продуктов – мертвечины, крови и свинины – не означает грех, понимаются фикхом как установленное шариатом освобождение от ответственности за любые действия, совершенные в состоянии крайней необходимости. В результате подобного осмысления фикхом священные тексты дали жизнь нормам, которые стали относительно независимыми от общего религиозного контекста Корана и Сунны.

Сходную роль играет и другая группа шариатских «указателей», которые, в отличие от священных текстов, носят сугубо рациональный характер. К ним относятся разработанные мусульманскими мыслителями своеобразные логические приемы формулирования норм и оценок, поиска ответов на вопросы, в отношении которых Коран и Сунна хранят молчание либо предлагают внешне противоречивые предписания. Типичным примером таких приемов является аналогия, дающая возможность распространять зафиксированные в шариате правила на ситуации, сходные по смыслу с теми, что получили оценку в Коране или Сунне. Кроме того, в качестве рационального «указателя» фикх использует так называемые исключенные интересы – конструкцию, согласно которой основанием введения нормы могут признаваться реальные общие интересы людей, не противоречащие четко определенным запретам и дозволениям Аллаха.

Без таких методов фикх как нормативная система вообще не мог бы сложиться, поскольку, как уже отмечалось, Коран и Сунна сами по себе закрепляют крайне ограниченное число конкретных правил мирского поведения. К примеру, торговли непосредственно касаются всего несколько коранических стихов, которые, по сути, ограничиваются установлением самых общих ориентиров договора купли-продажи. Предусматривается, что торговля, в отличие от ростовщичества, разрешена Аллахом и торговые сделки действительны лишь при условии взаимного согласия сторон. Купля-продажа должна сопровождаться составлением письменного контракта или предоставлением залога, за исключением сделок, совершаемых путем прямой передачи товара и денег из рук в руки. Кроме того, занятие торговлей не должно мешать продавцу и покупателю исполнять свои религиозные обязанности, в частности совершать полуденную пятничную молитву. Хотя к этим скудным правилам Сунна добавила свои предписания (кстати, тоже немногочисленные), шариат в собственном смысле не является достаточным для регулирования торговых отношений. Их нормативные основы были разработаны фикхом прежде всего с помощью рациональных «указателей».

На основе всего комплекса шариатских «указателей» и сформировался фикх как наука о правилах внешне выраженного поведения и система самих этих норм. Между тем различные школы фикха приходили к несовпадающим позициям по конкретным вопросам, что предопределило плюрализм и противоречивость выводов доктрины, нередко даже в рамках одного ее толка. Кстати, такая особенность фикха явилась итогом практической реализации на протяжении веков максимы «каждый муджтахид прав», сформулированной исламской мыслью. Стоит напомнить и приведенные выше слова Пророка Мухаммада: «Если судья выносил решение на основе иджтихада по вопросу, не предусмотренному прямо в священных текстах, и оказался прав, то он достоин двукратного вознаграждения; если же в своем решении в рамках иджтихада он ошибся, то все равно заслуживает награды, хотя и в однократном размере».

Иными словами, в сфере регулирования внешнего поведения людей творческое человеческое начало дополняет божественное откровение. При этом согласно фикху осуществляемый в рамках установленных правил и процедур иджтихад сам по себе не гарантирует абсолютной правильности сформулированного на его основе решения. В то же время его назначение заключается в стремлении максимально приблизиться к пониманию смысла шариата и отражению его в правилах внешнего поведения людей или оценках их поступков.

В иджтихаде в полной мере проявляется характер ислама, который не связывает мусульман жесткими рамками и не просто допускает, но и предполагает их активное участие в устройстве своей жизни, в решении мирских ситуаций. Верно понимаемый шариат отнюдь не сводится к мелочному регулированию каждого шага мусульманина в его мирских делах, навязыванию ему жестких и не учитывающих изменяющегося образа жизни правил. Кто видит в нем свод давно известных решений на любой случай, тот не понимает назначения и смысла шариата. Ведь его суть заключается не в подчинении человека раз и навсегда установленному порядку, а в том, чтобы научить его оценивать ту или иную ситуацию и поступать в ней по-исламски, не забывая при этом о собственных интересах, потребностях других людей и особенностях той среды, в которой он живет.

Именно иджтихад гарантирует соответствие шариата различным историческим, национальным, культурным и иным условиям. Только с его помощью можно решать новые проблемы, с которыми едва ли не каждый день сталкиваются мусульмане. Это особенно характерно для нашей эпохи с ее динамичными переменами.

Следует подчеркнуть, что согласно исламской догме разработанные с помощью иджтихада и основанные на рациональных «указателях» выводы фикха являются подчиненными по отношению к предписаниям собственно шариата, поскольку не могут им противоречить. Эта идея закрепляется известной шариатской максимой «при наличии священных текстов (т. е. положений, предусмотренных Кораном или Сунной) иджтихад не допускается».

Не стоит также забывать, что сформулированные в рамках иджтихада нормы и оценки исламская мысль теоретически считает «извлеченными» из шариата. Ведь они должны следовать его общей направленности, служить его целям и не противоречить его четким положениям, а главное, являются результатом использования таких приемов, которые хотя логически и обоснованы фикхом, но, по убеждению мусульманских ученых, все же изначально установлены Аллахом, т. е. уже заранее предусмотрены шариатом. Неудивительно, что указанные правила, как и содержащиеся непосредственно в Коране и Сунне нормы, исламская традиция называет шариатскими.

В связи с этим немалый интерес представляет оценка соотношения шариата и фикха, с учетом которой можно полнее раскрыть связь этих понятий с исламским правом.

Соотношение между шариатом и фикхом

В современной исламской мысли имеется несколько позиций по вопросу о том, как взаимодействуют между собой шариат и фикх. Достаточно распространенной является взгляд, в соответствии с которым шариат и фикх рассматриваются практически как синонимы. Точнее, фикх воспринимается в качестве науки о шариате[15 - См., например: Ас-Сабуни Абдель Рахман. Введение в изучение исламского шариата. Ч. 1. Источники шариата и общие принципы. Дамаск, 1981–1982. С. 7 (на араб. яз.).]. Очевидно, такой подход предполагает, что шариат сводится лишь к предписаниям, касающимся внешнего поведения человека, и к тому же включает не только положения Корана и Сунны, но и выводы, сформулированные доктриной с помощью рациональных шариатских «указателей» в рамках иджтихада. Иными словами, шариат, с одной стороны, понимается достаточно узко, поскольку вопросы религиозной догматики и этики остаются за его пределами, а с другой – наоборот, крайне широко, раз в его состав входят все правила, выработанные фикхом. Одновременно как бы снимается вопрос о том, как соотносятся друг с другом божественное откровение, воплощенное в Коране, и рациональное человеческое начало, представленное иджтихадом, а различия между правилами, основанными на этих двух, весьма разных, источниках, стираются.

Если приведенная выше точка зрения ставит между шариатом и фикхом знак равенства, то другая позиция, напротив, проводит между ними четкую, хотя и не наглухо закрытую границу. Сторонники этой концепции исходят из того, что шариат исчерпывается положениями Корана и Сунны[16 - См., например: Зейдан Абдель Карим. Введение в изучение исламского шариата. Бейрут, 1989. С. 34–35 (на араб. яз.).]. Если эти источники не содержат точного решения поставленного вопроса, то ответ на него лежит формально за их пределами и должен быть найден с помощью рациональных методов, что является задачей фикха. Пока поиск нужной нормы ведется в Коране или Сунне, действует шариат. Как только возникает необходимость сформулировать правило путем иджтихада, в дело вступает фикх. Получается, что эти явления как бы разделяет незримая черта, пролегающая там, где заканчивается сфера шариата и начинается область фикха. Иначе говоря, в отличие от мнения, рассматривающего шариат и фикх как совпадающие по содержанию понятия, данный подход оценивает их как не пересекающиеся между собой феномены.

Еще одна концепция отталкивается от уже охарактеризованного взгляда и также включает в шариат все обоснованные фикхом выводы. Вместе с тем она не ограничивает шариат лишь нормативной составляющей, а добавляет в него предписания догматического и нравственного характера. При этом данный подход учитывает, что фикх занимается не всеми положениями шариата, а только его «поведенческими» нормами. В итоге фикх воспринимается в качестве лишь одного, хотя и крайне важного, элемента шариата[17 - См., например: Муса Мухаммад Йусуф. Введение в изучение исламского шариата. Каир, б.г. С. 11 (на араб. яз.).]. Понятно, что такая оценка основывается на том, что шариат шире фикха, который целиком входит в его состав. А связь между этими явлениями представляется как соотношение целого (шариата) с одной из своих частей (фикхом).

Многие современные исламские ученые придерживаются иного подхода. Они также считают, что шариат не исчерпывается правилами внешнего поведения людей. Но, в отличие от сторонников предыдущей концепции, включают в шариат не все сформулированные фикхом правила, а только те из них, которые доктрина прямо заимствует из Корана и Сунны Пророка[18 - См., например: Ан-Набхан Мухаммад Фарук. Введение в исламский шариат. Возникновение, исторические этапы эволюции, будущее. Эль-Кувейт; Бейрут, 1977. С. 10–11 (на араб. яз.).]. Иначе говоря, приверженцы данной точки зрения берут за основу аргументы, отстаиваемые представителями двух уже рассмотренных подходов. Согласно одному из них, как было отмечено, шариат не сводится к своему нормативному элементу, а в соответствии с другим предписания Корана и Сунны достаточно последовательно отличаются от выводов, сформулированных фикхом на основе иджтихада. Результатом этого анализа является понимание шариата и фикха как частично совпадающих и в то же время расходящихся между собой явлений.

В рамках такого понимания их соотношение по объему можно оценивать по-разному в зависимости от исходных критериев. С одной стороны, по сравнению с фикхом шариат в целом отличается большей широтой, поскольку наряду с правилами внешнего поведения включает догматические и нравственные предписания. Но, с другой стороны, в нормативном смысле уже фикх представляется явлением более широким в сопоставлении с шариатом, так как не ограничивается немногочисленными положениями Корана и Сунны Пророка, обогащая их нормами, сформулированными с помощью рациональных «указателей» на основе иджтихада.

И наконец, еще один взгляд на обсуждаемую проблему. Его разделяют те, кто следует иной логике оценки соотношения шариата и фикха и сравнивает их не на основе формальных рамок нормативного содержания, а с учетом иных критериев. Это понимание проблемы обусловлено тем, что шариат представляет собой своего рода исходный пункт и одновременно конечную цель фикха. Шариат предлагает основополагающие нормативные предписания (чаще всего самого общего свойства) и способы формулирования конкретных решений, которые берет на вооружение фикх, формулирующий с их помощью ответы на конкретные вопросы. Причем такие выводы доктрины могут изменяться вслед за изменением времени, обстоятельств и условий. Главное, чтобы при этом были реализованы требования шариата. Постижение его нормативного содержания является целью и смыслом такого рационального понимания.

Иначе говоря, соотношение шариата и фикха воспринимается как связь причины со своим следствием, исходных предписаний с их конкретизацией и претворением в виде отдельных правил и оценок, божественного откровения, воплощенного в Коране и Сунне, с творчеством муджтахидов, которые связаны рамками шариата, но в то же время могут понимать последние по-разному[19 - См.: Аль-Карадави Йусуф. Введение в изучение исламского шариата. Каир, 1991. С. 21–23 (на араб. яз.).].

Наглядной моделью такой точки зрения, на наш взгляд, является плодоносящее дерево. Шариат в этом случае сродни плодородной почве и корневой системе. Они прямо не зависят от человека, поскольку, в сущности, являются божественным даром. Без них вырастить спелые и полезные человеку плоды невозможно. Но этого также нельзя достичь без усилий и профессиональных знаний тех, кто выращивает такое дерево и ухаживает за ним. Человеческий вклад в урожай напоминает фикх, сердцевину которого составляет иджтихад – рациональное творческое начало. Иначе говоря, труд человека дополняет божественное откровение и превращает его в нечто реальное, удовлетворяющее человеческие потребности. Ведь в приносимых культурным деревом плодах божественное начало уже невозможно отделить от земных усилий.

Такая условная модель удачна еще и потому, что отражает одну из главных черт фикха: как дерево одного сорта может давать плоды разного качества в зависимости от почвы, климата и ухода, так и общие исходные начала и предписания шариата могут воплощаться в неодинаковых конкретных правилах. Данное несовпадение объясняется как особыми историческими обстоятельствами, культурными и иными условиями, так и различиями во взглядах отдельных школ фикха и даже отдельных муджтахидов. Интересно, что если шариатские «указатели» исламская мысль считает центральным элементом «корней» фикха, то сам фикх она нередко называет «наукой о ветвях». Так что и с этих позиций модель дерева как символическое выражение соотношения шариата и фикха представляется оправданной.

Важно иметь в виду, что все приведенные выше позиции относительно взаимосвязей шариата и фикха имеют под собой достаточные основания и акцентируют внимание на различных аспектах данной проблемы и сторонах рассматриваемых явлений. Кроме того, необходимо учитывать, что та или иная точка зрения на определенном этапе становления фикха и его исторического развития могла быть актуальна более других. Например, представление о том, что шариат и фикх не пересекаются, хотя и не отделены друг от друга непроницаемой стеной, отражает сложившуюся в первые века ислама ситуацию, когда стала ощущаться недостаточность конкретных предписаний Корана и Сунны Пророка. В то время разработка фикхом рациональных способов формулирования решения по вопросам, обойденным в шариате молчанием, вполне могла восприниматься как нечто выходящее за пределы собственно шариата.

Вместе с тем авторитет разработанных доктриной конкретных норм всегда зависел от того, насколько доказательна была их обоснованность предписаниями шариата. Поэтому оценка фикха как подчиненной по отношению к шариату науки о правилах внешнего поведения, извлекаемых из Корана и Сунны, достаточно убедительно доказывает правомерность подхода к шариату и фикху как к совпадающим по смыслу понятиям.

При этом следует принять во внимание формируемое в последние десятилетия современной исламской мыслью представление о том, что нормативная сторона шариата воплощается и реально существует для человека только в форме выводов фикха. Попытка понять смысл любого предписания шариата всегда предполагает подключение человеческого интеллекта и тем самым означает вступление в область фикха. Не случайно некоторые крупные современные исламские мыслители подчеркивают, что шариат в нормативном смысле представляет собой всю совокупность выводов фикха, вынесенных его различными школами на всем протяжении его развития[20 - См., например: Аль-Карадави Йусуф. Мусульманский правовед и вызовы современной жизни // Лекции культурного сезона. Эр-Рияд, 1997. С. 15 (на араб. яз.).]. По логике этот процесс раскрытия нормативного содержания шариата через фикх идет постоянно, в том числе и в нынешнюю эпоху.

Такое понимание очевидным образом перекликается с оценкой соотношения рассматриваемых явлений как связи между причиной и следствием, исходными началами и результатом, наиболее адекватно отражая потребности именно нашего времени и обосновывая приоритетные направления развития современного фикха. При этом шариат представляется одновременно исходной основой фикха и конечной целью его как науки, призванной, отталкиваясь от предписаний Корана и Сунны, раскрывать их смысл через формулирование конкретных внешних правил поведения, которые являются претворением шариата в определенное время и в данных условиях.

Возникает вопрос: можно ли, анализируя соотношение шариата и фикха, обнаружить в них нечто отвечающее требованиям права и на этом основании сделать вывод о существовании исламского права как юридического явления в научном смысле?

Отражение в фикхе правовых начал

Как универсальный комплекс самых разнообразных, в том числе не совпадающих в различных школах, правил внешнего поведения фикх, конечно, не является правом в том или ином его понимании, сложившемся в современной юридической науке. Это относится и к фикху в значении доктрины, которая подходит к взаимоотношениям людей в целом с позиций не права, а шариата. Поэтому трактуемый таким образом фикх не может безоговорочно считаться исламской правовой доктриной или юриспруденцией в буквальном смысле слова.

Вместе с тем фикх-доктрина, в целом развиваясь на протяжении веков в общем русле религиозных представлений, под влиянием практики сумела выработать ряд концепций, которые спонтанно приближались к усвоению правовой идеи, ориентировались на некоторые юридические критерии.

Неудивительно, что это касается прежде всего оценки внешнего поведения в мирской сфере. Дело в том, что фикх предъявляет строгие требования главным образом к выполнению мусульманами религиозных обязанностей и соблюдению культовых запретов, а по отношению к мирским делам занимает иную позицию. Здесь на первый план выходит стремление оградить человека от чрезмерных обременений, не сковывать его жесткими ограничениями, в чем сказывается склонность ислама к умеренности, поиску компромиссов и неприятию крайностей. Исламские мыслители подтверждают эту черту шариата и фикха следующими стихами Корана:

– «Желает вам Аллах облегчения, а не затруднения» (2: 185);

– «Он избрал вас и не наложил на вас в [исполнении обрядов] религии никакого затруднения» (22: 78);

– «Аллах не возлагает ни на кого сверх его возможностей» (2: 286).

Если по вопросам религиозного культа фикх исходит из допустимости только прямо предписанного шариатом, то в «земных» взаимоотношениях людей действует противоположный принцип – презумпция дозволения всего того, что не запрещено Кораном и Сунной в конкретной и однозначной форме. Эта идея закрепляется хорошо известным выводом фикха, согласно которому исходной оценкой действий, слов и вещей является разрешение. Как говорят мусульманские правоведы, в сфере отношений верующих со своим создателем действует принцип неукоснительного следования тому, что однозначно установлено (иттиба), а связи людей между собой основаны на ином начале – творческом выборе поведения (ибтида) в рамках самых общих требований[21 - См., например: Аль-Карадави Йусуф. Шариатская политика в свете предписаний шариата и его целей. Каир, 1998. С. 125–126 (на араб. яз.).].

Таким образом, мирская область отличается от религиозной превалированием субъективных прав над обязанностями и закреплением достаточно широких рамок индивидуальной свободы.

Следует обратить внимание и на обоснованную в рамках фикха классификацию субъективных прав, различающую права, которые принадлежат Аллаху, и права отдельных лиц. При этом, отталкиваясь от религиозной природы прав Аллаха, традиционная фикх-доктрина понимала их в мирском смысле как права всей мусульманской общины. А современная исламская правовая мысль, развивая данную концепцию и придавая ей юридическое содержание, трактует указанные права в качестве публичных интересов[22 - См.: Халлаф Абдель Ваххаб. Наука основ фикха. Эль-Кувейт; Бейрут, 1983. С. 210–211 (на араб. яз.); Аль-Аккам Фарук. История исламского шариата. Дамаск, 1982–1983. С. 51 (на араб. яз.).].

Кроме того, нашедшая отражение в шариате религиозная идея братства и равенства мусульман явилась основой разработки фикхом концепции равенства в регулировании внешнего поведения, включая равенство в формальном смысле. Эта идея получила закрепление, например, в установленных фикхом основах шариатского правосудия, в центре которых – формально равное отношение судьи к участникам судебного процесса. Этот вывод можно подтвердить следующей выдержкой из знаменитого письма халифа Умара бин аль-Хаттаба, написанного в форме наставления одному из судей: «Относись к людям как к равным, общайся с ними одинаково и проводи с ними время поровну; следи также за соблюдением равенства в отправлении правосудия с тем, чтобы благородный не домогался своего самоуправства и произвола [в его интересах], а слабый не терял надежды найти у тебя справедливость»[23 - Аль-Джавзийя Ибн Каййим. Научение… Т. 1. С. 85–86.].

Можно упомянуть и другую концепцию, согласно которой практически все поступки человека в мирской области могут оцениваться как с религиозной точки зрения, так и с позиций суда[24 - См., например: Махмасани Субхи. Философия права в исламе. Бейрут, 1952. С. 14–15 (на араб. яз.).]. Причем мусульманский судья-кади в своих решениях учитывает лишь внешне выраженное поведение человека, что наглядно проявляется в известном высказывании: «Я сужу по внешней стороне дела, ибо скрытый смысл поступков ведом одному Аллаху»[25 - Аз-Зухейли Мухаммад Мустафа. Организация правосудия в фикхе и его практика в Королевстве Саудовская Аравия. Дамаск, 1982. С. 104 (на араб. яз.).].

С акцентом на внешние факты, служащие основой судебной оценки, связана также разработанная фикхом концепция «шариатских уловок» – стратагем[26 - См.: Махмасани Субхи. Философия права в исламе. С. 167–174.]. Их смысл заключается в том, чтобы обосновать альтернативу запрещенным сделкам. Речь идет о таких формах мирских отношений, которые, взятые в отдельности, являются допустимыми, но в своей совокупности обходят установленный шариатом запрет. Например, современный фикх исходит из того, что аренда с условием последующей передачи арендованного имущества в собственность нанимателю не может быть оформлена в одном договоре. Ведь при этом нарушается установленный шариатом запрет на заключение контракта, который по своему смыслу подразумевает одновременное совершение двух сделок и потенциально может привести к ростовщичеству. Поэтому достичь желаемого результата в строгом соответствии с исламским правом можно только при заключении двух договоров. Один из них оформляет отношения аренды и содержит обязательство передать имущество в собственность, а другой предусматривает такую передачу в форме купли-продажи или дарения, совершаемых по истечении аренды или даже во время ее действия.

Немалое практическое значение имеет разработанная в рамках фикха концепция деления всех обязанностей на две большие группы. Первая включает такие императивные предписания фикха, которые в равной степени распространяются на всех индивидуально (например, содержание мужем своей жены и детей). А вторая представлена обязанностями, исполнение которых одним или несколькими субъектами освобождает от этого бремени других (например, ведение джихада или пресечение поведения, отклоняющегося от предписанных шариатом требований)[27 - См., например: Бадран Бадран Абу аль-Айнейн. Основы исламского фикха. Александрия, 1984. С. 263–264 (на араб. яз.).].

Еще одной из ключевых концепций фикха является обоснование строгого следования императивным предписаниям Корана и Сунны. Одновременно четко определены обстоятельства, которые освобождают человека от исполнения обязанности, если это ему не по силам или ущемляет его признанные интересы, а значит, вступает в конфликт с целями шариата[28 - См.: Аш-Шатиби Ибрахим бин Муса аль-Гарнати аль-Малики. Согласованность основ шариата. Т. 1. Бейрут, б.г. С. 300–358 (на араб. яз.).].

Концепция целей (ценностей) шариата, к которым относятся религия, жизнь, разум, честь и достоинство, установленный порядок продолжения человеческого рода, а также собственность, занимает особое место среди общетеоретических конструкций фикха. Считается, что любое правило мирского поведения, сформулированное фикхом, в конечном счете направлено на реализацию одной или нескольких отмеченных целей, которые находятся в иерархическом соподчинении: наивысшей из них является религия, а низшей – собственность. Такое соотношение следует учитывать, если нужно предпочесть одну норму из ряда возможных правил, отстаивающих разные ценности[29 - См.: Аль-Карадави Йусуф. Изучение подхода фикха к целям шариата. Между общими целями и конкретными нормами. Каир, 2006 (на араб. яз.); Ауда Дж. Цели шариата (руководство для начинающих). М., 2014.].

К целям шариата имеет отношение и концепция интересов человека, лежащих в основе всех мирских правил фикха. Исламская мысль исходит из того, что указанные интересы делятся на три категории: жизненно необходимые нужды; потребности, удовлетворение которых освобождает человека от житейских тягот, а также желания и стремления, позволяющие в случае их реализации раскрыть все способности и наилучшие качества людей[30 - См.: Аш-Шатиби Ибрахим бин Муса аль-Гарнати аль-Малики. Указ. соч. Т. 3. С. 8–52.].

Следует также отметить разработанную фикхом концепцию оснований правил внешнего поведения, прежде всего мирских. Мусульманские юристы полагают, что у любой нормы имеется определенное основание, объясняющее ее целесообразность. Суть данного подхода выражена в максиме «в своем действии или бездействии норма следует судьбе своего основания».

Идея интересов человека тесно связана в фикхе с концепцией справедливости. Конечно, справедливость понимается исламской доктриной в первую очередь как религиозно-этическая категория. Считается, что справедливость в разных словесных формах упоминается в Коране несколько десятков раз. В нем, в частности, говорится:

– «Когда выносите вы решение, будьте справедливы» (6: 152);

– «Прежде воздвигли Мы посланников Наших с убедительными доводами и ниспослали с ними Писания и весы, чтобы придерживались люди справедливости» (57: 25).

Однако, отталкиваясь от этих религиозных постулатов, фикх обращается к таким проявлениям справедливости, которые имеют правовое значение. Показательно, что именно идея справедливости вместе с акцентом на необходимость удовлетворения интересов человека как основу всех правил внешнего поведения рассматривается фикхом в качестве стержня шариата[31 - См.: Махмасани Субхи. Философия права в исламе. С. 126–127.]. Отметим также, что фикх традиционно выделяет три основы исламской власти и правосудия: справедливость, совещательность и равенство[32 - См., например: Аль-Авва Мухаммад Салим. О политической структуре исламского государства. Каир, 2008. С. 181–230 (на араб. яз.); Мухаммад Мухаммад Абдель Джавад. Исследования по исламскому шариату и праву. Серия вторая. Правосудие в исламе (сравнительное исследование). Александрия, 1977. С. 112–124 (на араб. яз.).].

Наряду с этим, исламская мысль, особенно современная, подчеркивает, что при оценке взаимоотношений людей фикх должен ориентироваться на такие начала, как усредненность, умеренность, избежание крайностей, постепенность, исключение вреда[33 - См.: Аль-Карадави Йусуф. Введение в изучение исламского шариата. С. 102–145; Махмасани Субхи. Введение в возрождение наук о шариате. Бейрут, 1962. С. 64–65 (на араб. яз.); Муса Мухаммад Йусуф. Введение в изучение исламского шариата. С. 126–137.].