Стадии медитации. Советы царю

[25] Вопрос об этом есть подходящий вопрос.

И снова здесь сказано:

Поскольку все дхармы начинаются с буквы «а» (tsa’i sgo, akaramukha), [26] они свободны от смерти и рождения. Все дхармы имеют в своем начале отсутствие существования (ngo bo nyid kyi sgo, abhavamukha) в силу пустотности присущей природы (ngo bo nyid kyis stong pa nyid, svabhavasunyata).

В «Сутре разделения двух истин»

также сказано:

Все дхармы равны (mnyam pa nyid, samata) в силу их равенства относительно непроизведенности.

В «Сутре совершенства мудрости»

также сказано:

О Субхути! Материальная форма (gzugs, rupa) пуста от присущей природы (ngo bo nyid, svabhava) материальной формы, так же как сознание (rnam par shes pa, vij?ana) пусто от присущей природы сознания в силу пустотности собственными определяющими характеристиками (rang gi mtshan nyid, sva-laksana).

А также в «Сутре силы слона»

сказано:

[27] То, зарождение чего возможно,

Не наблюдается (mi dmigs, nalabhya) среди вещей.

И эти невозникающие (mi ‘byung ba, asaMbhava) вещи

Наивные дети принимают за возникающие.

В «Сутре встречи отца и сына»

также сказано:

Все эти дхармы равны в силу равенства трех времен. В прошлом и поныне все дхармы лишены своей присущей природы.

Таким образом, вначале необходимо провести исследование [на основе] писания. И поскольку смысл писания, которое опирается на логику, не может быть дискредитирован (bkri mi nus, samksepa), необходимо также провести детальное исследовать на основании логики.

И в связи с этим [далее] следует короткое описание логики. [Гипотетически] возникновение вещей может происходить либо без причины, либо с причиной. Однако, безпричинное возникновение невозможно в силу имеющихся проявлений (snang ba, darsana). Ведь если нет связи с причиной (rgyu la mi ltos pa, karananapeksa), тогда не будут ли вещи возникать всегда и повсюду, так же, как во время [первого] появления (skye ba’i dus, utpadakala), из-за того, что [между ними] нет разделения (bye brag, visesa)? И если нет различия между временем, когда существования нет (dngos po med pa’i dus, abhavakala), и временем зарождения, тогда [вещи] не возникают даже во время появления. Таким образом, безпричинное возникновение невозможно.

Не может быть также и возникновения при наличии причины. [28] Это подобно тому, как Ишвару (dbang phyug, isvara) и др. не-буддисты (mu stegs pa, tirthika) представляют (btags pa, kalpita) как постоянную (rtag pa, nitya) причину; однако вещи не возникают из него, поскольку проявляются как возникающие постепенно (rim gyis, krameno). Постепенное возникновение результата из завершенной причины (rgyu ma tshang ba med pa, na tvavikalakarana) не логично ввиду отсутствия связи. Ишвара и прочие [боги] могучи и независимы (bdag nyid la mthu, svayamsamartha), и они не связаны с другими [причинами]. Будучи сами постоянными, они не нуждаются в помощи (содействии) (phan gdags mi dgos pa, anupakarya) других. Невозможна связь с тем, что не нуждается в содействии. И, так как Ишвара и др. пусты от каких-либо способностей [творить] (nus pa, samartya), они лишены собственной природы (ngo bo nyid med, nihsvabhava), подобно сыну бесплодной женщины (mo gsham gyi bu, vandhyaputra) и т. д. Хотя реальные (существующие) вещи (dngos po, vastu, bhava) имеют свойство производить результат (don byed nus pa, arthakriyasamarta), они, [тем не менее,] не могут производить последовательно любой результат, как уже было рассмотрено выше.

Нет и одновременного (cig car, sakrd) возникновения

. При одновременном порождении всех результатов, если позже также имеется эта способность порождения, существует повторное порождение того же прежнего результата из-за того, что природа этой способности продолжается (nus pa’i rang bzhin rjes su ‘jug pa, samarthasvabhavanuvrtta). Или же, если продолжения нет, тогда, в силу отбрасывания (bor ba, parityaga) прежней природы, следует непостоянство. И посему нет такой вещи, которую можно было бы назвать «постоянной». Бхагаваном было сказано:

О Махамати! Это так, приписывание несуществующего (med pa las sgro ‘dogs pa, asatsamaropa) – это приписывание в силу привязанности (mngon par zhen pa, abhinivesa) к таким несотворенным (ma byas pa, anakrta) вещам как пространство (nam mkha’, akasa), прекращение (‘gog pa, nirodha), нирвана и т. д.

[29] Поэтому возникновение из постоянного неприемлемо.

А также нет возникновения из непостоянного. Поскольку прошлое и будущее невещественны (dngos po med pa, avastu), возникновение из них неприемлемо, ведь тогда следует беспричинное возникновение. Нет возникновения и из настоящего, поскольку нет возникновения из того же самого и другого моментов (dus mnyam pa dang mi mnyam pa, samanasamanakala). Нет [возникновения] из того же момента, поскольку тогда результат, тождественный природе причины, возникает в тот же момент и уже осуществлен (grub pa, nispanna).

Нет также возникновения в разные (tha dad, bhinna) моменты, ведь если есть возникновение через различные интервалы времени, тогда возможно [абсурдное] возникновение результата из прошлого (‘das pa, atIta) и т. д. Если же возникновение происходит без интервала (bar du ma chad pa, avyavadhana), тогда возможна одномоментность (skad cig, ksana) целой кальпы, поскольку все моменты сливаются (chud pa, pravesa) в одном. Например, это подобно тому, как при соединении (‘dres, samyoga) всех мельчайших частиц (rdul phra rab, paramanu) получается комок (gong bu, pinda) [размером] лишь с атом (rdul phra mo, anu). И, если происходит соединение с одной стороны (phyogs gcig gis phrang, athaikadesa), тогда из этого следует наличие частей (cha shas, avayava) момента. Нет также возникновения из себя, [поскольку это аналогично] возникновению без причины. Эта [первая] позиция (phyogs, paksa) охватывается [второй] позицией (отсутствия причины), поскольку деятельность внутри самого себя противоречива (‘gal ba, virodha). Не может быть [возникновения] из обоих, поскольку тогда соединяются ошибки (недостатки) (skyon, dosa) двух [соответствующих] позиций.

И потому, с точки зрения абсолютного, все эти вещи не зарождаются. Но, поскольку зарождение существует с точки зрения относительного (kun rdzob, samvrti), в писаниях и других [текстах] нет противоречия.

[30] Так, Бхагаваном было сказано:

Вещи возникают лишь относительно,

В абсолютном смысле они не имеют природы.

Ошибка (‘khrul pa, bhranti) в связи с отсутствием природы

Принимается как относительная реальность.

Эти рассуждения были представлены Бхагаваном в «Сутре рисового ростка»

и других [писаниях], поскольку он отрицал (bkag pa, nisedha) возникновение из себя, из другого, из обоих и без причины.

Кроме того, необходимо провести дальнейший анализ (rnam par dpyad pa, vicara) посредством логики. Вещи могут быть двух видов (rnam pa, vidha): обладающие и не обладающие формой (gzugs can dang gzugs can ma, rupino ‘rupina).

Но то, что имеет материальную форму, кувшин и пр., не обладает единой природой, поскольку состоит из отдельных атомов. Поскольку атомы последовательно располагаются друг за другом и разделяются на восточное направление и т. д., они не устанавливаются [как существующие] (mi ‘grub pa, asiddha). И если такова сущность собрания атомов (rdul phra mo rnams ni bsags pa’i bdag nyid, anusamcayatmaka), тогда нет и множественной природы. Так как для вещей не может быть другой природы кроме одной или многих, [31] то с абсолютной точки зрения эти наделенные формой вещи лишены природы, подобно формам, наблюдаемым (dmigs pa, upalabdha) во сне (rmi lam, svapna). Как было сказано Бхагаваном в «Сутре сошествия на Ланку»

:

О Махамати! Как рога коровы, если их разделить на атомы, перестают существовать, также и атомы, если их разделить, не оставляют своей определяющей характеристики.

Если также проанализировать (brtags, vicarya) то, что не имеет материальной формы, то оно тоже не имеет природы. Таким образом, поскольку внешние объекты, такие как «синие» и т. д., не существуют (don med pa, arthasyabhava), то нематериальные совокупности (phung po, skandha), такие как сознание (rnam par shes pa, vij?ana) и т. д., могут проявляться как «синее» и т. д. Как говорил Бхагаван:

Нет никакой внешней материальной формы,

Это наш собственный ум (rang gi sems, svacitta) видится как внешнее.

Отсюда следует, что поскольку такие [объекты] как «синее» и т. д. проявляются в различных аспектах, и поскольку они проявляются в двух формах – субъекта и объекта (gzung ba dang ‘dzin pa, grahyagrahaka), – их единая природа неприемлема. Поскольку одно и многое не согласуется (mi mthun pa, virodha), единое, имеющее множественную природу, также неприемлемо (mi rung, ayukti). И поскольку единая природа не устанавливается – множественная природа также неприемлема, ведь множество имеет природу собрания единичных [вещей].

[32] Но если здесь принимается, что эти обманчивые (rnam rdzun pa, alika) материальные формы и т. д. проявляются как аспекты [сознания] (rnam pa, akara), тогда сознание также оказывается обманчивым, ведь сознание по своей природе не отличается от них. Нет формы сознания, отдельной от его собственной формы проявления. Материальная форма и т. д. не проявляются сами по себе. И поскольку все, что относится к природе сознания, является обманчивым, необходимо принять, что любое сознание также обманчиво. Поэтому Бхагаван говорил:

Любое сознание подобно иллюзии.

В силу пустотности единичной и множественной природ, все эти вещи обманчивы с точки зрения абсолютного. Именно об этом Бхагаван говорил в «Сутре сошествия на Ланку»:

Так же, как образы в зеркале,

Их единичность и множественность отбрасывается;

Хоть и проявляются, однако, их там нет.

Такова же и природа вещей.