История дзэн-буддизма

Сравнение дзэн с йогой вынуждает нас обратить внимание на принципиальное различие между историческими истоками двух течений. Принято считать, что йога связана с традиционной индийской религией, но в то же время ее наследие ассоциируется с другими религиозными течениями, такими, как бхакти-йога и буддизм Хинаяны. Коль скоро йога не носит подчеркнуто религиозного характера, психологи без труда используют древнюю восточную мудрость для развития собственной «теории спасения». Тем не менее остается немало нерешенных вопросов во взаимоотношениях между йогой, религией и психотерапией.

Как уже было отмечено, историческое наследие дзэн было принципиально другим. Порожденное буддийской духовностью и ставшее самостоятельной школой, учение, обладающее собственной иерархической системой и расцветшее в Японии, по своему содержанию является истинно буддийским. Судзуки, осознававший реальное положение дел, рассматривал дзэн, «основные идеи которого заимствованы из буддизма», как «закономерное развитие последнего». Однако книги этого автора, отличающиеся живостью изложения и обилием фактического материала, тем не менее не лишены концептуальной пристрастности. Вновь и вновь Судзуки говорит о независимости и уникальности дзэн как об исключительно личностном опыте, который, будучи весьма субъективным, не может быть структурирован, является спонтанным, беспричинным и невыразимым вербально. Действительно, такой опыт не выразить словами и нельзя ограничить рамками философии или теологии. Обращаясь к европейско-американской аудитории, Судзуки не вносит ясность в суть вопроса. Для него дзэн абсолютен, и никто не может определить его место в процессе эволюции человеческой мысли.

В ученых трудах этого исследователя содержится много фактов, указывающих на связь дзэн с буддизмом Махаяны. В определенном смысле эти работы оказались весьма полезными, ибо в них проводилась корреляция дзэн с ранними сутрами Махаяны, которыми воспользовались древнекитайские наставники.

Вначале мы поговорим о мистических основах сутр Махаяны, которые позднее выкристаллизовались в учении дзэн. Это исследование представляется крайне важным не только для историков, но и для тех, кто стремится познать сущность учения. Любые мистические установки и концепции немыслимы без конкретных духовных наставников. Поэтому дзэн несет на себе печать китайской и японской религиозности, освященной буддизмом Махаяны.

«Праджняпарамита» – сборник сутр Совершенной Мудрости

Все школы буддизма Махаяны основаны на идеях, изложенных в сборнике сутр «Праджняпарамита» («Сутры Совершенной Мудрости»). Некоторые из них были известны уже в I столетии до Р. X.[14 - Из, как минимум, двенадцати сутр наиболее важными являются три: «Аштасахасрика праджняпарамита-сутра», в которой насчитывается восемь тысяч стихов, частично переведенных на немецкий язык Валлезером; «Алмазная сутра», переведенная тем же автором, и «Сутра Сердца» – более поздний текст, особо почитаемый приверженцами дзэн и переведенный на английский самим Судзуки.] Эти тексты не представляют собой философские сочинения, но являются чисто религиозными наставлениями. Провозвестие новой доктрины осуществляется символическим и образным языком, лишенным метафизической основы. Само слово «пустой» (шунья) и его применение имеют более глубокий смысл, чем хинаянское отрицание субстанциональной и личностной реальности и теории непостоянства всего сущего. В данном случае «пустотой» провозглашается весь феноменальный мир, включая внешние проявления реальности и внутреннее рациональное знание. Пустотность всего сущего постигается просветленным оком мудрости (праджней), выступающим как орган интуитивного знания, которое порождает всеведение (сарваджната). Психический процесс обозначают как просветление (бодхи), которое, в свою очередь, приводит к всеведению. Таким образом, мудрость, просветление и всеведение рассматриваются как неразрывное целое. Бодхисаттва, достигший высшего просветления, отказывается пожинать эти плоды из сострадания к заблудшим живым существам, спасению которых он посвящает свою жизнь.

Определение высшей трансцендентальной мудрости характеризуется негативизмом и парадоксальностью. С завидным постоянством в сутрах предпринимаются бесчисленные и настойчивые попытки провозглашения парадокса «пустоты». Так, в «Алмазной сутре» мы читаем:

«Господь продолжал: «Как ты думаешь, Сабхути, что имел в виду Татхагата, когда говорил об обладании качествами?» Сабхути отвечал: «Воистину не знаю; вразуми меня, о Господи, почему, говоря об обладании качествами, Татхагата учил не-обладанию не-качествами».

Татхагата говорил о «множестве добродетелей» как о «не-множестве». Именно так Татхагата называл «множество добродетелей»…

Татхагата учил, что особые дхармы будд вовсе не являются особыми дхармами будд…

То, чему Татхагата учил как запредельной мудрости, означает, что он учил не-запредельной мудрости…

Татхагата учил этому как высшему (парама) совершенству (парамита). И тому, чему Татхагата учит как высшему совершенству, учат и бесчисленные благословенные будды»…

Нет такого усилия, которое было бы чрезмерным для постижения пустотности всего сущего, ибо «исполнено глубокого смысла обозначение пустого, безмерного, несклонного, недостижимого, невозникающего, несуществующего, бесстрастного, уничтожения, угасания, истечения».

В «Религии Праджняпарамита» отрицания и парадоксы призваны на службу мистическому постижению истины. После того как око мудрости узрело Пустоту, дезавуировало все мнимые образы, уничтожило привязанность к иллюзорным понятиям, вещи и человеческая душа воспринимаются такими, каковы они есть. Эта пустотность означает «таковость» (татхата), которая в сутрах «Праджняпарамита» соответствует истинной реальности. Все остальные допущения считаются негативными. По этому поводу в сутре говорится о том, что «таковость не означает ни ухода, ни прихода; ни прошлого, ни настоящего, ни будущего; ни перемен, ни различий… таковость без двойственности… недвойственную таковость».

Сутры «Праджняпарамита» призывают к религиозному опыту, в процессе которого постигается как пустотность вещей, так и их таковость, одновременно и неразрывно – подобно смене дня и ночи. Пустота неизречима, бездонна и неизменна. «Таковость – это бесподобное совершенное просветление. Эта таковость не возрастает, не убывает». Теми же словами определяется просветление: «Совершенное знание пусто; оно не возрастает, не убывает». Пустота, таковость и мудрость совершенного знания принадлежат одному уровню, возвышаясь над колебаниями перемен и соответствуя абсолютному состоянию, достигаемому в процессе мистического опыта.

Адепты считают дзэн законным преемником мистического наследия древних сутр, которые согласно традиции непостижимы для современников. Эти писания хранились в «Змеином дворце» до тех пор, пока не попали в руки мудреца и святого Нагарджуны. Этот мыслитель, примерно во II веке от Р. X., стал основателем философии Срединного Пути (мадхьямика), основные доктрины которой были обозначены в «Сутре трансцендентальной мудрости», считающейся вершиной интуитивного просветления. Почитаемый буддистами Махаяны за бодхисаттву, Нагарджуна причислен к патриархам обеих мистических школ – тантристской шингон и дзэн – и по праву признается величайшим индийским преемником провозвестия Шакьямуни. Ключевые элементы доктрины трансцендентальной мудрости – негативизм, парадоксальность, религиозный опыт мистического постижения, познание вещей в их таковости – перекочевали из «Праджняпарамиты» в дзэн-буддизм.

Своеобразный духовный климат дзэн как нельзя лучше способствует раскрытию парадоксов. Китайские мастера называют познание вещей в их таковости «ежедневным просветлением». Простые по форме утверждения на темы, связанные с бытовыми эпизодами, нередко приводят к мгновенному прозрению.

Однажды к Чжао-чжоу обратился монах:

– Учитель, я все еще далек от Цели. Дайте мне наставление.

– Ты уже позавтракал? – спросил мастер.

– Да, – ответил монах.

– Так пойди и вымой за собой чашку!

В этот момент монах прозрел.

Судзуки приводит множество аналогичных случаев проявления «праджни дзэнских мастеров», например следующее наставление китайского мастера дзэн, проживавшего в начале эпохи династии Мин (XIV век).

Однажды Юнмень выставил перед собой свой посох и обратился к монахам со следующими словами: «Наивные люди принимают его за реальность; обе яны [Колесницы] изучают его и объявляют несуществующим; пратьекабудды заявляют о тленности его существования; бодхисаттвы принимают его таким, каков он есть, признавая при этом его пустотность. Что же касается последователей дзэн, то они видят посох и называют его просто посохом. Если они хотят гулять, то просто гуляют; если они хотят сидеть, то просто сидят. Никакие обстоятельства не способны нарушить их покой и безмятежность».

Таким образом, метафизическое прозрение таковости вещей становится конкретной жизненной позицией, истоки которой следует искать в махаянской доктрине трансцендентальной мудрости. Хуай-нэн, шестой патриарх и один из самых примечательных деятелей китайского дзэн (чань), достиг великого просветления, услышав стихотворную строку из «Алмазной сутры»:

«Пусть твое сознание возвысится, ни на чем не останавливаясь».

И поныне сутры «Праджняпарамиты», а особенно «Праджняпарамита-хридая-сутра», повсеместно изучаются и декламируются в дзэнских монастырях. По мнению Судзуки, магическая формула в конце сутры, которая на первый взгляд противоречит ее метафизическому духу, является коаном. Фактически он считает всю сутру прелюдией к религиозному переживанию, пробужденному коаном. За счет отрицания и парадоксов, несоответствия рациональному осмыслению открывается канал познания, через который воспринимается конечная истина. Сами отрицания являются необходимым условием для своего рода прорыва к постижению таковости. Следовательно, как сутра, так и коан пробуждают один и тот же психический процесс просветления.

Космотеизм сутр «Аватамсаки»

В европейской литературе имеются лишь общие сведения о содержании многочисленных томов, составленных из сутр «Аватамсаки», на основе которой возникла китайская школа хуаянь. Впоследствии это учение прижилось в Японии и получило название буддийской школы кэгон. И поныне ни одна из сутр «Аватамсаки» полностью не переведена на европейские языки, а имеющиеся разрозненные отрывки не могут дать отчетливого представления о религиозном содержании этих текстов.

Но вновь творчество Судзуки оказывает нам неоценимую услугу. В своих очерках он не только доводит до читателя основные идеи сутр «Аватамсаки», но и вскрывает религиозный контекст поэтической канвы. Связь между дзэн и сутрами «Аватамсаки» становится очевидной. По мнению Судзуки, дзэн – это «практическое осуществление буддийской мысли в Китае, и философия кэгон является ее теоретической кульминацией». Эти учения взаимосвязаны таким образом, что «философия дзэн – это кэгон, а учение кэгон воплощается в дзэнском образе жизни».

Религиозное содержание сутр «Аватамсаки» стало краеугольным камнем доктрины Махаяны, а именно: вселенская реальность Будды, одинаковость абсолютного состояния в нирване, относительность феноменального мира в сансаре и просветленный путь бодхисаттвы, наделенного мудростью и состраданием к заблудшим живым существам, вынужденным подчиняться бесконечному циклу рождений и смертей. В сутрах «Аватамсаки» прослеживается отчетливая тенденция к выражению через отрицание, свойственному theologia negativa школе трансцендентальной мудрости, уходящей корнями в осознание пустотности всего сущего.

Убеждение в том, что высшее освобождающее знание достигается за счет интуитивного прозрения, также свойственно всем школам Махаяны. В сутрах утверждается тесная взаимосвязь и взаимопроникновение абсолютной природы Будды и проявленного индивидуального мира. Будда есть Все, а Все есть Будда. Однако этот исключительный союз не лишает явления их уникальности. Несомненно, вещи не обладают собственной природой, ибо все проявленное поглощает тождество с Буддой. И все же для вселенной любая вещь исполнена индивидуального значения.

Для полноты картины приведу несколько примеров. Можно провести аналогию с сетью Индры, состоящей из драгоценных камней и нависающей над его дворцом. «В каждом из драгоценных камней отражаются остальные; подбирая один из них, мы видим не только нераздельность сети, но и каждый составляющий ее камень». Если горящую свечу со всех сторон окружить зеркалами, то все они будут отражать свет, исходящий от одного пламени, и отражений будет столько, сколько зеркал окружает свечу. В сутрах неустанно проводится мысль о взаимосвязи и взаимопроникновении всех вещей. В любой пылинке содержится целая вселенная, и каждая пылинка порождает все силы космоса. Ибо каждая пылинка – это Будда, каждая пора кожи которого свидетельствует о зарождении и исходе всех миров.

В сутрах «Аватамсаки» вселенская реальность Будды представлена в образе башни будды будущего – Майтрейи, который сопоставляется с абсолютным миром дхармы (дхармадхату) или с космическим Телом Будды. Согласно описанию, приведенному в сутре, в этой башне «все предметы расположены таким образом, что разделенность перестает существовать и они сливаются друг с другом, но при этом не утрачивают своей индивидуальности, ибо в каждом из них отражается образ поклоняющегося Майтрейе. Это происходит повсеместно за счет всеприсутствующего взаимоотражения образов». Конечной целью усилий всех живых существ является вхождение в башню Майтрейи, которая символизирует достижение совершенного просветления или вход в свет мира дхармы, в котором более не будет существовать пространственная разобщенность, ибо озаренные единым светом предметы взаимопроникают друг в друга и находятся в единстве с Буддой. Просветленный пребывает нигде и везде; он становится воплощением вечного света. Коль скоро он обладает Буддой в каждой пылинке, то каждое мгновение овладевает бесконечностью. Пространственно-временные границы стираются, и реальностью Будды становится чистый дух.

Доктрина «Аватамсаки» космотеистична. Сутра, в которой повествуется о страннике Судане и его проникновении в башню Майтрейи, помогает верующему встать на путь, ведущий к достижению абсолютной реальности и обретению безграничной власти Будды. Но самым большим откровением становится осознание того, что этот изменчивый мир со всеми его проявлениями, равно как и сама башня, есть не что иное, как Будда.

В то время как сутры «Аватамсаки» провозглашают единство реальности Будды религиозным откровением, китайская школа хуаянь рассматривает проникновенный символизм сутр с философской точки зрения. Таким образом возникла монистическая метафизика хуаянь (яп. — кэгон). Пятый патриарх этой школы, Куэй-фен Цзун-ми (777–841), считается одним из наиболее почитаемых деятелей китайского буддизма и известен как глава одной из процветавших в то время дзэнских школ. Этот ученый монах считал доктрину кэгон высшим выражением проявленной мудрости. Подтверждением этому служат многие его работы и в первую очередь – «Трактат о происхождении гуманизма», который и поныне изучается в храмах в качестве введения в философию буддизма.

В своем толковании буддийской доктрины Фа-янь, основатель одного из «пяти домов» китайского дзэн (см. главу 7), подчеркивает основной принцип метафизики кэгон, согласно которому тождество обретается в неравенстве, а неравенство – в тождестве. В эпоху Сун внутреннее сходство дзэн и кэгон привело к полному приятию последнего китайскими наставниками. В современной Японии сутры «Аватамсаки» и философия кэгон и поныне пользуются неослабевающим интересом.

Специфичное отношение адептов дзэн к феноменальному миру объясняется космотеистическим мировоззрением, провозглашенным в сутрах «Аватамсаки». Религиозная убежденность в божественном единстве всего сущего дает возможность внутренней самореализации за счет слияния с природой. В дзэнских монастырях жизнь полностью подчинена ее законам. В ходе смены времен года меняется и ритм психической деятельности. С умилением послушник наблюдает за полетом ястреба, кружащего над вершиной горы, на склоне которой расположен монастырь. Каким бы ничтожным ни было явление природы, каким бы крошечным ни было живое существо – они преисполнены значимости, ибо в каждом из них заключена тайна. В произведениях дзэнского искусства ощущается особое уважение, которое художники испытывали по отношению к природе, и со временем подобная почтительность стала неотъемлемой характеристикой всей японской культуры. Поэтому отношение японцев к природе следует понимать в свете их религиозных предпочтений. Можно с уверенностью говорить о том, что именно в таком отношении коренятся несоответствия и ограничения, в основе которых заложены предпосылки для пессимистического и обезличенного натурализма.

Развитие взаимоотношений между дзэн и кэгон является предметом дальнейшего рассмотрения. Метафизика кэгон идеалистична, равно как и основная доктрина философии Махаяны. Абсолютным существом – Буддой – является чистый Дух. Физический (материальный) мир не обладает собственной природой, а феноменальные объекты являются порождением духовной реальности (читтаматрам). Адепты дзэн смогли достичь высочайшего уровня духовности, что в значительной мере определило развитие японской культуры и искусства. Дзэнские художники никогда не изображали природу в ее вульгарной и неприкрытой материальности. Их изящные рисунки тушью раскрывают духовную сущность вещей, не умаляя при этом их объективной формы. Вещи изображаются одухотворенными, ибо их истинной реальностью является Дух. Восточное сознание воспаряет за счет духовного прозрения, «хотя для нас объективность и абстрактность являются взаимоисключающими понятиями или разными полюсами <…>. Поэтому даже тот образ, который внешне вырван из феноменального контекста, богато наделен объективными качествами».

«Вималайкирти-сутра» – Всеобщий Путь к просветлению

Наиболее ярко и привлекательно дух и доктрина Махаяны выражены в «Вималайкирти-сутре». Существует множество китайских и японских комментариев к этому произведению. Наиболее известным толкователем был принц-регент и подвижник буддизма Сётоку-тайси (574–622). Сутра была целиком переведена на английский и немецкий языки. Изложенный в ней материал доступен и интересен даже неискушенным читателям.

Центральным персонажем повествования является набожный глава семейства (грхапати) Вималайкирти, который, не принимая монашеского звания, достиг высокой степени просветления и вел полноценную жизнь бодхисаттвы. Историческая достоверность образа этого мирянина вызывает некоторые сомнения. Сутра помогает понять учение в процессе развития доктрины Махаяны и демонстрирует универсальный характер буддийского Пути к спасению. Концептуально она несколько отличается от других махаянских сутр и неизменно привлекает адептов дзэн, вследствие того, что в ней уделяется самое пристальное внимание процессу просветления. Далее мы рассмотрим лишь некоторые моменты, отличающиеся схожестью с доктриной дзэн.

Вималайкирти учит правильной медитации. По его мнению, правильная медитация – это сосредоточение духа при выполнении повседневных дел. Подобная медитация позволяет сохранять внутреннее спокойствие, когда «сознание обретается ни внутри, ни снаружи <…>. Таким образом, сидеть – вовсе не значит сидеть спокойно».

Вималайкирти учит, как правильно просить милостыню: «Не следует просить подаяние ради пропитания. Ты должен принимать пищу, но не лелеять мысль об ее вкушении.

…Вкушающий пищу бесстрастно или вожделенно не медитирует, не пробуждается от медитации; он не принадлежит ни этому миру, ни нирване».

Вималайкирти учит тому, как следует наставлять учеников: «Ты должен погрузиться в медитацию и созерцать сознание тех, кому проповедуешь. Нельзя класть нечистую пищу в драгоценный сосуд… Нельзя принимать берилл за простой кристалл <…>. Нельзя вместить воды Великого океана в след от коровьего копыта».

Аналогичным образом Вималайкирти дает наставления по поводу пустотности всех вещей. Все земные затруднения, все человеческие состояния, такие, как болезни и боль, желание и чувство вины, нереальны и пусты. Тело Татхагаты не знает ни болезни, ни боли, ни желания, ни страсти. Оно безусловно. Но при этом он советует: «Иди и не стыдись попросить молока <…>. Будда… призвал на себя болезнь лишь для того, чтобы пробудить всех существ к просветлению». Его болезнь есть лишь пустая видимость. Точно так же Его сострадание не имеет ничего общего с человеческим состраданием.

Сутра написана конкретным и красочным языком, сдобренным аналогиями и примерами, доступными пониманию простых мирян, которых учат находить путь к просветлению в повседневной жизни. Все поставлено в зависимость от правильного духовного настроя. Просветленный может пребывать в нирване, не разрушая своего тела. Это является состоянием «ни высвобождения, ни привязанности». Сутра решительно отвергает неопределенное состояние существования, когда человек «не должен ни потворствовать сотворенному, ни привязываться к несотворенному». Этот парадокс бытия бодхисаттвы указывает путь к просветлению.

В конце сутры дзэн определяется как конечная Мудрость. Тридцать два бодхисаттвы пытаются выразить словами доктрину не-двойственности (адвая) (не-дуализма, то есть монизма. – Примеч. пер.). Каждый из них дает свой рецепт примирения противоположностей, таких, как появление и растворение, чистоплотность и нечистоплотность, эго и внешний мир, сансара и нирвана. Наконец, по этому же поводу высказывается Манджушри, бодхисаттва Мудрости: «На мой взгляд, ни о чем нельзя ничего сказать, ничего нельзя выразить и не о чем думать; все сущее выходит за рамки вопросов и ответов. Только так можно осознать доктрину не-двойственности». Далее он просит Вималайкирти высказать свою точку зрения, но тот «хранит молчание и не произносит ни единого слова». За это бодхисаттва дарит его своей похвалой: «Наконец-то! Ни звука, ни слова – это и означает осознание доктрины недвойственности». Именно такой позиции придерживаются адепты дзэн. Всеобщность, возвышающаяся над всеми противоречиями, неизречима.